مطالب تازه

نظر خوانندگان

مقالات

از جنبش کارگری

در نقد یک نقد: فمینیسم ماتریالیستی در چالش با فمینیسم بورژوائی یا در امتداد آن؟

نوشتۀ: گیسو رستمی، جولی تورانت

در یک نگاه کلی و با کنار گذاشتن "فمینیسم سفید پوستان" و هرآنچه خود را با مرد-ستیزی معرفی می کند، می توان گفت که طیف چپ و به اصطلاح رادیکال تر فمینیست ها حاصل لشگرکشی دوگروه عمده هستند. از یک سو، نظریه پردازان تقاطع/درهم تنیدگی/اینترسکشنالیتی ... از دیگر سو، نظریه ی دیدگاه/منظرِ فمینیستی، که بنا بوده پاسخی باشد مارکسیستی

پیش از ورود به بحث لازم است توضیحی درباره نوشته حاضر ارائه داد. نوشته ای که به شکلی کاملا متفاوت از طرح اولیه آن انتشار می یابد.

چند وقت پیش، سالگرد "دختر آبی" بود؛ ماجرایی که جزئیاتش هنوز هم مشخص نشده و واکاوی چند و چونش هم، نه در زمان خودش و نه حالا پس از یک سال، حتی در انتهای لیست مسائل حیاتی نیز جا ندارد. همزمان با آن ماجرا، میثم ده ساله، در آبادان، خود را دار زد. میثم از شرم دیدن فلاکت خانواده ی کوچکش، همان روز که مادرش برای فروختن دوچرخه و گوشی موبایل میثم از خانه بیرون رفته بود، خود را در چارچوب درِ خانه ی بی سقفشان دار زد. مادر، اعتیاد داشت، پولی برای پرداخت کرایه ی مخروبه ای که ساکن اش بودند هم نداشت و پس از خودکشی پسرش، همسایه ها با فحش و "صیغه ای" خواندنش او را به دست کمپ های ترک اعتیاد سپردند و دختر کوچکش را نیز کسانی از او گرفتند و بردند. دو حادثه ی مختلف، دو طبقه ی مختلف. یکی صاحبِ رسانه ها و روایت هاست؛ ولی داستان ِ آن دیگری را باید در میان رسانه های محدودی یافت.وجه اشتراک هردو، حضور یک زن است. پس از اینجا آغاز کنیم:

ستم بر زنان یعنی چه؟ در نظام سرمایه داری، مطالبات کدام زن از کدام طبقه بر دیگری برتری دارد؟ کدام مطالبات باید در دستور کار کمونیستی قرار بگیرد؟ کدام یک حامی دخترآبی است و کدام یک صدای مادرِ میثم؟ اصلا فمینیسم تاریخا و در لحظه ی حاضر به چه چیز پاسخ می دهد؟

در ابتدای مشورت و گفتگو با سایر رفقا، چنین شد که شاید بررسی یک متن انتقادی، انتقاد از فمینیسم، حداقل بتواند برای فهم بهتر مساله ی زنان شروع خوبی باشد. متن جولی تورانت از این رو انتخاب شد. متنی که در نشان دادن مضامین بورژوائی فمینیسم – آن هم از نوع نو ماتریالیستی اش – بسیار موفق است. پیش تر نیز در نوشته ی رفیق بهمن شفیق در "اسکار، فمینیسم، واگینالیسم – مرثیه ای بر 8 مارس" به چنین انتقاداتی اشاره شده بود. ترجمه ی این نوشته، که در واقع توصیه ای است به فمینیست های نئوماتریالیست برای بازگشت به  فمینیسم ماتریالیستی تاریخیِ قرن بیست و یک، با این هدف انجام شد که به عنوان یک نقد قابل اعتنا منتشر شود. اما ایرادی اساسی در این میان بود: مقاله ی جولی تورانت، محدود به نقدِ ایدئولوژی است و برای سامان دادن به آنچه که خودش فمینیسم ماتریالیستی تاریخی میخواند، راهکار مشخصی ندارد. دقیقتر میتوان گفت که خودش نیز تصوری از آنچه که فمینیسم سوسیالیستی میخواند، ندارد. در واقع، جولی تورانت، درون خانواده ی چپ های آکادمیک، به دخترعموهایش نقدی وارد کرده؛ همین و بس.

 اما موضوع به اینجا ختم نشد. در روند گفتگوهای بعدی، بحث مطالبات زنان و نقش فمینیسم در پاسخگویی به آنها، شکل عمیق تری به خود گرفت. مسأله این بود که اگر نویسنده ای فمینیست-سوسیالیست از ماتریالیسم دفاع کند و به بازگشت به آن فراخوان دهد، باز از منظومه ی چپ فراتر نرفته. این رویکردی است که نشریه ی انتقاد سرخ در سایر عرصه ها نیز بدان دچار می شود؛ به طور مثال هنگام انتقاد از اسلاوی ژیژک و آگامبن. انتقاد ایدئولوژیک همه چیز را در سطح آگاهی مورد توجه قرار می دهد و بر آن است که با تغییر این آگاهی می توان آگاهی درست را جایگزین آن نمود. در حالی که مسأله توضیح آن است که چگونه این آگاهی ها شکل می گیرند و بازتاب کدام منافع کدام لایه های اجتماعی اند. در نهایت، هرشکلی از پاسخ دادن به نظریه پردازان چپ، خواه نا خواه قرار گرفتن در همان موضعی است که خود آنها ایستاده اند، حال به شکل سلبی. پس وظیفه ی یک کمونیست، در جستجوی راه حل برای نزدیک تر شدن به رهایی طبقه ی کارگر و نه فقط زنان، و در مقابله با حجم وسیعی از نظریه های به ظاهر رادیکال و مارکسیستی چیست؟ و به طور مشخص در رابطه با مسأله زنان، چند گام جلو تر برداریم: اصلا خود فمینیسم چیست و این طیف عظیم از نظریات رنگارنگ، در نهایت چه می گوید؟

در یک نگاه کلی و با کنار گذاشتن "فمینیسم سفید پوستان" و هرآنچه خود را با مرد-ستیزی معرفی می کند، می توان گفت که طیف چپ و به اصطلاح رادیکال تر فمینیست ها حاصل لشگرکشی دوگروه عمده هستند. از یک سو، نظریه پردازان تقاطع/درهم تنیدگی/اینترسکشنالیتی، بر در هم تنیده بودن "اشکال گوناگون لایه‌های اجتماعی همچون طبقه، گرایش جنسی، سن، دین، آیین، ناتوانی و جنسیت" تاکید دارند و نتیجه میگیرند که "همه جنبه‌های تبعیض آمیز هویت اجتماعی و سیاسی (جنسیت، نژاد، طبقه، جنسیت، معلولیت و غیره) با هم همپوشانی دارند". امتیاز این نظریه به زعم نظریه  پردازان آن، جهان-شمول بودن آن است؛ گرایش جنسی و طبقه، در ترکیب با نژاد و جنسیت، باعث میشوند که بتوان زنان را به گروههای مشخص و کوچکترِ سیاسی تقسیم کرد. با کمی کلی گویی می توان گفت که هرآنچه در آکادمی ها تحت عنوان "مطالعات نژادی، طبقاتی و جنسیتی" تدریس می شود، تاریخا به معنای ورود همین اینترسکشنالیتی به آکادمی است. از دیگر سو، نظریه ی دیدگاه/منظرِ فمینیستی، که بنا بوده پاسخی باشد مارکسیستی به نظریاتی که از یک مولفه ی مهم غافل اند: طبقه. "تئوری دیدگاه بر پایهٔ این اندیشهٔ مارکسیستی بنا شده که پرولتاریا (طبقه کارگر) دیدگاهی متفاوت از روابط اجتماعی دارد و تنها این دیدگاه مبین واقعیت است.  این تئوری بین کار صنعتی کارگران و کار خانگی زنان همانندی‌هایی برقرار کرد تا نشان دهد زنان نیز می‌توانند نظرگاهی متفاوت داشته باشند." با نگاهی گذرا به مقالات و یادداشت های آکادمیک نیز به سادگی می توان دریافت که اولی، اینترسکشنالیتی، دست بالا را در شکل دهی به ایدئولوژی بورژوازی، و به طبع نظریه های مختلف چپ های لیبرال پیرو آن، دارد. طبیعی است که در چنین فضای مه آلودی، هرکس از پرولتاریا سخن بگوید یا دم از کار خانگی به مثابه ی کار و تقابل آن با سرمایه زند، مارکسیستی ترین نظریه پرداز معاصر در امور زنان می شود.

فارغ از این که در حد توان جستجوی شخصی، حتی یک نظریه پرداز کمونیست که پاسخی کمونیستی، حداقل با چشم انداز کمونیستی، برای مسئله ی زنان داشته باشد نیافتم، با این پرسش روبرو شدم که چرا باید در میان فضلا و اساتید دانشگاه های غربی به دنبال استراتژی کمونیستی برای پاسخ به مسائل مربوط به زنان گشت؟ بسیاری از این نظریه پردازان حتی خود را ماتریالیست نیز می دانند. اما تفاوت عطیمی است بین این ماتریالیسم دانشگاهی با ماتریالیسم ساده مردم کوچه و خیابان که در عرصۀ مسأله زنان بیانیه کلوب زنان آورورا نمونه ای از آن را به نمایش می گذارد.

جستجو میان سایت های مختلف ایرانی و مدعی چپ نیز، ره به جایی جز ترجمه های فاخرانه از پیزوری ترین اساتید دانشگاه های غربی نمی برد. استادی که در دانشگاهِ محل تدریس/تحقیق خود، حتی مقام بالای دانشگاهی نیز ندارد، از دریچه ی ترجمه بدل به مارکسیست ترین نظریه پرداز معاصر می شود! و چه بسا، در خدمت ایدئولوژی براندازهای چپ نیز قرار بگیرد. در عمل نیز، آنچه که جنبش زنان نام دارد، با مشخص تر شدن مرزهای طبقاتی اش، به آغوش لیبرالیسم، بخوانید براندازی، پناه برده است.

 این فمینیسم، در عمل و در رادیکال ترین حالتش، جز نفع رسانی به زنان بورژوا که در سودای متحقق کردن کلیه ی "آزادی های فردی" شان اند، خاصیت دیگری  ندارد. کمپین دختران انقلاب و تصاویر روسری های در حال اهتزاز، در تحلیل نهایی همان کارکردی را دارد که پویش روضه های خانگی؛ هیچ یک به پیشبرد مبارزه ی طبقاتی یاری نمی رسانند؛ با این تفاوت که دومی، ادعایش را نیز ندارد.  پروژه ی توانمند سازی و آموزش زنان در چابهار توسط بهاره رهنما، در نهایت همان دستهای کثیف خیریه هاست که به کارگران و خانواده هایشان، همان چیزی را هدیه می دهند که چیزی بسیار بیشتر از آن، از همان ابتدا، حق مسلم شان بوده. و از میان هیاهوی این کمپین ها و بیانیه ها و دفاع از زنان و غیره… دقیقا چه چیز نصیب مادرِ میثم می شود؟ چه کسی در آخر دست مادر میثم را میگیرد؟

نوشته ی جولی تورانت، از آن رو که چنته ی خالی جریاناتِ فمینیسمِ نئوماتریالیست را نشان میدهد، خواندنی است. و همزمان – بی آن که خود تورانت بخواهد - گواه روشنی است بر ضرورت کنار گذاشتن فمینیسم، خواه ماتریالیست خواه ماتریالیستی-تاریخی. وضعیت زیستی و رفاهی طبقه ی کارگر، قطعا تاثیر مستقیم بر شرایط زنان دارد. کودکان کار، چه دختر چه پسر، هر دو در معرض تجاوز جنسی قرار دارند. محیط کار، همان قدر می تواند برای مردان خطرناک و ناامن باشد که برای زنان. مناسبات طبقاتی یک جامعه، همان قدر که از پسر بچه ای معصوم، می تواند مردی سرکوب گر بسازد، شیطنتِ دختر بچه ای بازیگوش را هم می تواند بدل به انواع پرخاشگری و ساختار شکنی های هیستریک و یا افسردگی کند. همه ی این ها ستم اند؛ همه ی اینها، شناسنامه ی طبقاتی دارند؛ همه ی اینها، دامان طبقه ی کارگر را گرفته. اما کدام تئوری ای تاکنون توانسته پاسخی برای در هم شکستن این مناسبات باشد؟ در نهایت، آیا مطالباتی که در مسیر تدارک کمونیستی باید برآورده شوند، همان هایی نیستند که نقشه ی راه  ما برای تضمین سعادت انسان ها در کنار هم، فارغ از جنسیت شان، هستند؟

مسأله تغییر فمینیسم و قرار دادن آن بر ریل مارکسیستی نیست. فمینیسم بیان مسأله زنان از منظر طبقات غیر کارگر است. فرقی هم نمیکند که ماتریالیستی باشد یا نه. موعظه مارکسیستی برای یک فمینیست کوبیدن میخ بر سنگ است. چالش تعیین کننده کمونیسم معاصر قرار دادن مسأله زنان بر همان بستر امر طبقاتی است.

گیسو رستمی

مهر 1399 – اکتبر 2020

زمان آن فرارسیده که تئوری های لیبرال و بورژوایی – از جمله فمینیسم نوماتریالیستی - را کنار گذاشته و فمینیسم ماتریالیستی تاریخیِ قرن بیست و یک را بَرگزینیم.

جولی تورانت

 اخیرا عده ای از تئوریِ فرهنگی و متنیِ فمینیسم روی گردان شده و فمینیسم های "نو" ماتریالیستی ظهور کرده اند. این چرخشِ نظری، که الیزابت گروش، روزی برِدوتی و دیگران نمایندگی اش می کنند، پاسخی است به نابرابری های در حال تعمیق و بحران های سرمایه داری – پاسخی به مشکلات مادی که خارج از متن اند و با تغییر دادن ارزش های فرهنگی حل و فصل نخواهند شد. در همان حال که فهمیدنِ فمینیسم های جدید ماتریالیستی به عنوان پاسخ هایی به مشکلات واقعی مهم است، به همان اندازه نیز مهم است که بفهمیم چگونه مفهوم پردازیِ ماده/امر مادی، باعث محدود شدن این ماتریالیسم ها شده اند. فمینیسم های نوماتریالیستیِ، این اشکال روح گرایی spiritualism که استراتژی های سازگاریِ عاطفیِ [1] مسحور شده و بقا Survival  را جایگزینِ نقد می کنند، در واقع ناتوان کننده ی فمینیسم هستند و در نتیجه فمینیسم ماتریالیستی را، به عنوان وسیله ای مفهومی و اصلی برای دگرگونیِ اجتماعی، بی مصرف می سازند. بحث من این است که فمینیسم باید از بازتولیدِ صرفِ اشکال پیچیده ی بقاگرایی/حاضریراق بودگی prepperism /Survivalism [2] که پاسخهایی فردگرایانه برای کنار آمدن با ریاضت و بحران های اقتصادی اند بپرهیزد. فمینیسم نیازمند بازگشت به ماتریالیسم تاریخی در سنتِ مارکسیِ، انگلسی و کولونتاییِ آن است تا بتواند زندگی اجتماعی را بر حسب روابط ریشه ای بفهمد و به مبارزاتی کمک برساند که موجب دگرگونی اجتماعی می شوند. 

نوشته ی روزی برِدوتی در باره ی "سیاست خود زندگی" ، سرمشقِ مثال زدنی فمینیسم نو ماتریالیستی است. این نوشته درباره ی تئوری ای است که او حول استعاره ی "پایداری" sustainability  شکل می دهد. پایداری، که در بوم شناسی مفهومی است مربوط به زندگی کردن با وجود محدودیت های طبیعی، در نوشته های او تبدیل به وسیله ای برای درک دوباره ی روابط اجتماعی تاریخیِ سرمایه داری به مثابه ی چیزی غیر قابل تغییر می شود، روابطی که متضمن موقعیتِ وجودیِ محدودِ "خودِ زندگی" اند.

سیاست "خود زندگی" و تمرکزِ نوماتریالیستی بر یافتن فمینیسمی پایدار a sustainable feminism در چارچوب این رویکردِ نو و "واقع گرا" تر به حقیقت مادی، شکلی از تئوری و سیاستِ فمینیسم است که در نهایت همان تئوری و سیاست آشنای خوانشِ ترمیمی reparative reading است. چرا این موضوع حائز اهمیت است؟ همانطور که الِیس هانسون  Ellis Hanson در نقدِ سِجویک Sedgwick بیان می کند، "خوانش ترمیمی، در رویارویی با تحققِ افسرده کننده ای که بیانگر شکنندگیِ مردم و تخاصمِ جهان است، بر در معرض قرار دادن خشم سیاسی که از قبل می شناسیمشان تمرکز ندارد؛ بلکه به دنبال این خشم، در پی روند بازسازی یک زندگی پایدار است [105]. به بیان دیگر، تحلیلِ ترمیمی از نقدِ آنچه که از قبل و احتمالا به عنوان امر غیر قابل تغییر شناخته شده است شروع نمی کند، بلکه از تمرکز بر چگونگیِ زیستن در چارچوب جهانی که از قبل به عنوان متخاصم شناخته شده شروع می کند. چنین تئوریِ اجتماعی ای آغاز و پایانش بر تقلیل دادن آگاهی به چیزی درباره ی چگونه کنار آمدن، چگونه احساس کردن، چگونه وجود داشتن و ... درونِ آنچه که به عنوان چیزی تغییرناپذیر پذیرفته شده استوار است. تاثیرِ چنین تمرکزی بر "پایداری" در چارچوب تخاصم، همان دگرگونیِ اجتماعی ای ست که به عنوان چیزی غیر ممکن با آن رفتار می شود – دگرگونی ای که نیازمندِ تولید کردن آگاهی ای ست که مرتبط با آنچه که باید دگرگون شود باشد. بحث من این است که رهاکردن پروژه ی دگرگونی، نشانه ای ست بر روشی که فمینیسمِ "ماتریالیست"ِ مسلط به طور فزاینده ای پروژه ی رهایی زنان از استثمار را رها کرده، و در عوض تمهیدات ریاضتی را به گفتمانی تئوریک در مورد چطور با کم ساختن، به نفع سرمایه، ترجمه می کند.

در دل تئوریِ "فمینیسم پایدار" و "سیاست زندگی" برِدوتی، درکی "نوماتریالیستی" از "زندگی" نهفته است. زندگی نزد برِدوتی از دو بخش ساخته شده – زو Zoē و بایوز bios. زو، یعنی "زندگی به مثابه ی انرژی زایای مطلق"، امر روحانی است و بایوز، بدنِ "بیو-ارگانیک" است که محدودیت هایی را بر نیروی روحانی زندگی اعمال می کند [210]. برِدوتی می نویسد:

زو" Zoē یا زندگی به مثابه ی انرژی زایای مطلق، به هر روی فراتر از نفی نیست و می تواند دردآور باشد. همواره بیش از آنی است برای قطعه ای از موجودی گوشتی که سوژه های منفرد آن را حقیقی می کنند. این مصافی دائمی برای ماست که به موقعیتی صعود کنیم که بتوانیم امواج فشردگی های زندگی را دریابیم و بر آنان سوار شویم [210]."

بنابراین منشاء تناقضات اجتماعی نزذ برِدوتی نزاع بین زو، انرژی زایای مطلق یا نیروی روحانی زندگی، و بدن های بیو-ارگانیکِ ماست. در نتیجه، نو ماتریالیسم برِدوتی از کنار مجموعه روابط اجتماعی و شرایط تاریخی که تناقضات اجتماعی در سرمایه داری را تولید می کنند می گذرد و این تناقضات را به عنوان شرایطِ وجودیِ و فراتاریخی transhistorical زندگی، همانگونه که هستند، بازنمایی می کند. طبق این منطق، زایاییِ مطلق ما وارد این جهان می شود و به جایی می رسد که در بدن محدود می شود و این دردناک است. اما (در این روایت) راهی واقعی برای جبران کردنِ درد وجود ندارد. چنین توضیحی از درد، گذشتن از کنار امر اجتماعی است. بدین طریق این توضیح یک بلوکِ سازشگر accomodationist block در مقابل تغییردادن شرایطی که رنج را تولید می کنند می سازد.

همان طور که امروز در مورد همه ی مفصل بندی های محبوب از "ماتریالیسم" صادق است، تئوریِ برِدوتی در واقع نه بسطِ ماتریالیسم، بلکه گسستی از آن است. ماتریالیسم به معنی معین سازیِ شیوه ی تولید است چون همین ماتریالیسم است که تجربه از طریقِ حواس را توضیح می دهد. ماتریالیسم تجربه ای نیست که از مفهوم گرایی فراتر رود – تئوری ای کانتی از ماده که بر تئوری ِ فرهنگی سیطره دارد، به ویژه ازین رو که "زندگی" را درک می کند. این مفهوم از ماتریالیسم صرفا باعث عینیت بخشیدن به تجربه از طریق حواس می شود؛ ولی نمی تواند آن را توضیح دهد. برِدوتی در مورد ماده یک کانتی است و ماده را به عنوان مازادی متعالی می فهمد. او می نویسد:

"زندگی به عنوان چیزی غیر انسانی حس می شود چرا که بیش از اندازه انسانی است، عجیب است چرا که کور و بی ملاحظه است. آیا ما هنگامی که زندگی را که به وفور مرزهای زیست bios را در می نوردد و نشانه ها را مطلقا نادیده می گیرد، پریشان از این افتضاح، از این معجزه، از این زو، نیستیم؟ آیا ما از آن رو زجر نمی کشیم از این قطعه گوشتی که "بدن" نام دارد، از این گوشت دردکشنده ای که "خود" نام دارد و ظرفیت پست و در عین حال خدائی زندگی را بیان می کند؟ [208]

به نظر برِدوتی، آنچه از بدن فرد فراتر می رود زو است – نیروی روحانی زندگی، که نه به طور مفهومی (با جستجوی توضیحی برای شرایطی که آن را شکل داده اند) بلکه بهتر است از طریق عبادت/پرستش آن را بفهمیم.

این فراخوانی سانتیمانتال و ضد-ابزاری برای دوباره مسحورِ زندگی شدن re-enchantment of life است که آنچه را که باعث تعیینِ یک فرد توسط روابط اجتماعیِ تولید می شود، و نه توسط آنچه که برِدوتی " توانِ الهی" divine potency می نامدش، تاریک و مبهم می سازد. و همانند تمام استدلالاتِ ضد-ابزاری، استدلال برِدوتی نیز ختم به تصدیق کردنِ گونه هایی از نوع متعالی می شود: شیوه ای از نا-شناختن احساسی affective non-knowing که در مقابل عقل گرایی مقاومت می کند.

بنابراین، پس از آن که برِدوتی ضرورت توانمند بودن برای عقلانی کردنِ تاثیرات (قابل رویت) در ارتباط با عواملِ (اغلب ناپیدای) این تاثیرات را رد می کند، جلوتر رفته و اعلام می دارد که تاثیرات زندگی کردن در ویرانه های سرمایه داری – به خصوص فجایعی مانند یازده سپتامبر – تمامِ برهان ها را شکست می دهد، تاثیراتی که درک شان غیر ممکن است. او نتیجه می گیرد که نه عملِ جمعی collective praxis برای خطاب کردن روابط تولیدی که شرطِ بوجود آمدنِ وضعیت های نابرابرِ تراژیک اند، بلکه این اخلاقِ فردگرایانه ی "اثباتی" affirmation است که اکنون ضروری است. او می نویسد:

این راهی است به سوی یک اخلاق اثباتی که درد را به رسمیت می شناسد اما از خسارت و جبران صرفنظر می کند. نابجائیِ واکنش "زو" - برانگیخته، بیهودگی پایه ای رنج، بی عدالتی و زخمی را عیان می کند که بر فرد روا می شود. در شرایط افراطی زجر، بیشترین واکنشی که نشان داده می شود این است که هر کس از خود می پرسد "چرا من؟". جواب ساده است: حقیقتا هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد. چرا عده ای روز 11 سپتامبر در برج تجارت جهانی سر کارشان رفتند و عده ای دیگر قطارشان را از دست دادند؟ دلیل در اینجا جائی ندارد. موضوع دقیقا همین است. ما نیازمند آنیم که درد را از جستجوی معنای آن جدا کنیم.

پس از آنکه برِدوتی، همانطور که قابل پیش بینی است، دلیل و مفاهیم را رد می کند، این بار در لباس پند و اندرز از "خودگذشتگی" selflessness ، مجددا به ابطال امر تجریدی به نفع آنچه کنکرت اما سرگردان است می پردازد و فرد را پیش فرض می گیرد. چون مسلما اگر افراد و خسارتی که به آنها وارد آمده را به عنوان نقطه ی آغاز فرض بگیریم، نمی توانیم حوادثی تاریخی مانند یازده سپتامبر را بفهمیم. از نقطه نظرِ فرد، چنین حوادثی تصادفی و غیرقابل توضیح اند، اما از نقطه نظر تاریخی، این حوادث از پیش تعیین شده اند؛ بی عدالتی های inequities عمیقِ جهانی شرایطِ حادث شدن حملاتِ یازده سپتامبر را پدید آوردند. چنین تجلیلی از نقطه نظر فردی و ناتوانی از درک کردن ضرورت تاریخی بر اساس همان نقطه نظر فردی نه تنها تجلیل از نادانی ignorance است، بلکه خنثی کردن محدودیت هایی است که کارگران را در بر گرفته و آنها را به درون وضعیتی پرتاب کرده است که باید برای کارکردن در بازار رقابت کنند و حق ویژه ی سازماندهیِ کلیت به نفع عده ای اندک و به هزینه ی عده ای بسیار، را برای مالکان باقی بگذارند.

ادعای برِدوتی که حالت عاطفی affectivity "همان چیزی است که یک سوژه ی تجسد یافته را فعال می کند، به او قدرت می بخشد تا با دیگران تعامل کند" [210] مرکزیت ماتریایسمِ مسحور شده ی اوست، " اثبات آن چیزی که سوژۀ پیکر بندی شده را فعال می کند، او را قادر به کنش و واکنش با دیگران می سازد.... یک سوژه نمی تواند بیش از آن بیندیشد/بفهمد/انجام دهد/بشود که پیکرش می تواند جذب و یا تحمل کند." [210] بنابراین، سوژه ی اخلاقی کسی است که یاد میگیرد که حداکثرِ شدتِ (تقابل) زو/بایوز را تاب بیاورد، مساله ای که ختم به "دگرگونی های پایدار" می شود [211]، یعنی آن درجه از تغییر که فرد می تواند تحمل کند.

البته عواقبِ اخلاق اثباتی هنگامی که در ارتباط با شرایط مادیِ خانواده های طبقه ی کارکن مورد ملاحظه قرار می گیرد، که سی سال است در معرض رکودِ دستمزدهای واقعی هستند در حالی که بهره وری کارگر به شدت افزایش یافته، مشکل زا می شوند. در پی بحرانِ اخیر 2007 بهره وری کارگر به شدت افزایش یافته [3] در حالی که دستمزدها سقوط کرده است. در راستای این گرایشات، نرخ خشونت علیه زنان به طور چشمگیری افزایش یافته [4] و خودکشی تبدیل به دهمین علت مرگ در ایالات متحده شده است [5]. اینکه همسران در خانواده ی طبقه ی کارکن به طور فزاینده ای در تقلای عاطفی اند و از یکدیگر خودبیگانه، تاثیر فراتاریخی وضعیت تجسد یافته ی آنها در رویارویی با نیروی "الهی" زندگیِ موجود در زو نیست، بلکه تاثیر استثمارِ رو به تعمیق آنهاست. مفروض پنداشتن ارتباط و انفصال کارگران به عنوان تاثیری فراتاریخی که ماحصل رویارویی با زو/بایوز است، درد این انسان ها و از خود بیگانگی شان را  چه به عنوان فرد و چه به عنوان زوج تاریخ-زدایی می کند. این بدان معناست که جریانِ تاثیر پذیری از شرایط اجتماعی آنها قطع شده، سپس بر تصدیق/اثبات این شرایط پافشاری شود.

اضافه کاری کردن موضوعی است مربوط به "چاره ای موقتی"  making doو نه ضرورتی وجودی. تحت شرایطِ استثمار که پیوسته رو به تعمیق است همه ی خانواده های طبقه ی کارگر –همجنس خواه یا غیر همجنس خواه، سفید یا رنگین پوست، بومی یا خارجی – مجبور به انجام این چاره ی موقتی اند، چیزی که زنان را عمیقا نشانه گرفته است. همانطور که مارکس در تحلیل اش از توسعه ی جهانی سرمایه داری توضیح می دهد:

"هر اندازه که کار دستی، مهارت و کار یدیِ کمتری را ایجاب کند... هر چه صنایع مدرن بیشتر توسعه یافته باشند، کار زنان و کودکان بیشتر جایگزین کار مردان می شود. تفاوت جنسیتی و سنی برای طبقه ی کارگر اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهد. همه ابزاری برای کار اند، که بر حسب سن و جنسیت شان گاه ارزان و گاه گران اند (مانیفست کمونیست، 62). "

اهمیت ویژه ی بحث مارکس از این رو است که او توضیح می دهد چطور سرمایه داری بیش از پیش زنان را تبدیل به کارگران مزدی می کند. در نتیجه، مواجهه ی زنان طبقه ی کارگر و مردانِ "کمپ بزرگ" great camp با سرمایه با توجه به چشم اندازهای انقلاب که زنان در خود به عنوان طبقه ی کارگر درک می کنند پیوسته مهم تر می شود. صحت این موضوع در عصر سرمایه داریِ جهانی دائما در حال تایید شدن است؛ عصری که زنان اکثریتِ رو به رشدی از کارگران جهانی را شکل داده اند، کسانی که دستمزدشان به شدت پایین است و به ویژه نسبت به تاثیرات ریاضت (اقتصادی) آسیب پذیر ترند زیرا میزان کارکردن آنها در و استفاده شان از بخش خدمات بیشتر از مردان است.

بحث من تا اینجا دال بر این بوده است که "نو ماتریالیسم" جنبشی عموما متعلق به طبقه ی حاکم در زمینه ی تئوری فرهنگی و به ویژه در تئوری فمینیستی است. "نو ماتریالیسم" علاوه بر این که قصد دارد کارگران استثمار شده را هم پراگماتیستی و هم ایدئولوژیک با الزامات سرمایه داری که در وضع بحرانی است وفق دهد، همچنین می خواهد مبارزاتی را که  برای دگرگونی اجتماعی صورت میگیرد به این دلیل که خارج از ساحت "پایدار" اند (همانطور که در تئوریِ "نو ماتریالیسم"  برِدوتی میبینیم)  به حاشیه براند.

 نو ماتریالیسم در خدمت امتیازات طبقاتیِ آن اقلیت کوچکی از زنان و مردان طبقه ی حاکم است و ابزاری برای تقویت این امتیازات. نو ماتریالیسم این کار را با ترجمه کردن تناقضات طبقاتی به متافیزیکِ جدیدی از آزادی انجام می دهد.

این موضوع در فمینیسم نو ماتریالیست الیزابت گروش نیز مشهود است، کسی که در مقاله اش تحت عنوان " فمینیسم، ماتریالیسم و آزادی" ما را به درک کردن آزادیِ زنان "به لحاظ متافیزیکی" [140] و، به بیان دقیق تر، از نظر اتونومیسمِ نیچه و متافیزیک "زندگی باوریِ" vitalism  هنری برگسون دعوت می کند. بحث گروش این است که فمینیسم و مفاهیم "سنتیِ" آن در باره ی ماتریالیسم روی مفهوم "منفیِ" آزادی تمرکز دارند – آن چه که او "آزادی از" می نامد – یعنی آزادی از روابط خارجیِ مادی که بیرون از سوژه قرار دارند، جایی که قید و بندها توسط "دیگری ( ِ سرکوب گر و مسلط)" بر سوژه تحمیل شده اند [141]. او متاثر از نیچه مبارزاتی که برای "آزادی از" صورت می گیرند را به عنوان "بخشی از "هدایت دیگری که متعلق به اخلاق گله ای و ارتجاعی" است صورت بندی می کند [141]. فرض او این است که " دستیابی به این آزادی به لطفِ رحمت یا خیرخواهیِ دیگری حاصل نشده است" [152]. بنابراین طبق این روایت "آزادی از" تنها در"چارچوب شبکه ها و ارتباطات موجود/فعلی اجتماعی " کارکرد دارد، و باعث "خلق آینده ای متقاوت از حال " نمی شود [154]. با اینکه گروش پابرجابودن قید و بندهای تحمیل شده توسط دیگران را یکسره نفی نمی کند، اما به بحثش ادامه می دهد که "آزادی از" ... در بهترین حالت... سعی در التیام بخشیدن و خطاب قرار دادن خطاهای گذشته را دارد، بی آنکه مداری مثبت برای اقدام در آینده باشد."[141، تاکید از ما]

در عوض گروش استدلال می کند که "ما نیاز داریم که خارج از سنت های فکری که سوژگی را در ساحت نمایندگی agency و آزادی را تنها از طریق عملکرد نیروها – نیروهای اجتماعی، فرهنگی، هویتی identificatory – بیرونِ سوژه لحاظ می کنند، به مساله نگاه کنیم" [140]. در بحث گروش، فمینیسم باید "آزادی برای" را اتخاذ کند که نسبت به دیگری و قید و بندهایش لاقید است، آزادی ای که تنها به سوی قوای خودش و تصدیق/اثبات تمام و کمال این قوا رهنمون شود [141، تاکید از ما].  به ادعای گروش، "آزادی برای" مفهومی است "مثبت" از آن رو که "به هستیِ به اشتراک گذاشته شده با دیگری و قدرتی که دیگری بر سوژه اعمال می کند گره نخورده" – نشانه ای نه از "اخلاق گله ای" بلکه از "خود-اثباتی/تصدیقی ای از یک اخلاق فعال یا فاخر". این آزادی در جستجوی آنچه "دیگران به ما ارزانی داشته اند" نیست، بلکه بر "اتونومی، بر انسجام درونی و پیوستگی تاریخی" تکیه زده است.

قصدِ گروش برای نزول جایگاه "آزادی از" به چیزی فرومایه چون "اخلاق گله ای" و آنچه که مشکلاتِ مربوط به گذشته اند، تصویری است کاریکاتوری که طبقه ی حاکم از مبارزات جمعی برای دگرگونی اجتماعی ترسیم می کند و نیازِ همواره به آزادی از الزاماتی که ماحصل استثمار رو به تعمیق در سرمایه داری فراملی transnational  هستند را به حاشیه می راند. منطق ناگفته ی این استدلال همان اخلاق گرایی طبقه ی حاکم است که مبارزات جمعی با هدفِ تحقق آزادی از الزام را به طرز شرم آوری نمایانگر نبودِ اتونومی می داند. این اخلاق گرایی باور دارد که کارگران به جای تکیه کردن بر منابع "درونی" و نوآوری هایشان، به دنبال جلب الطاف ویژه و خیرات از سمت حاکمان هستند. هنگامی که گروش پرسش لفاظانه اش را مطرح می کند سیاست طبقاتی تئوری اش نیز مشهود می گردد: " آیا تمرکز سنتی رایج بر نیل به آزادی از قید و بند پدرسالارانه، نژاد پرستانه، استعماری، غیر هم جنس خواهانه بیشتر به فمینیسم خدمت می کند یا بررسی چه بودگیِ سوژه ی ماده – یا فمینیست – و آنچه قادر به ساختن و انجام آن است؟ [141]. منطق زیرین و فرضیات استدلال گروش این است که فمینیسم دیگر نیازی ندارد خود را در کنار رهایی زنان از روابط مادی و ساختارهای اجتماعی که آنان را در سرمایه داری فراملی سرکوب و استثمار می کند لحاظ کند. برخلاف ادعای گروش از فراتر رفتن از فمینیسم لیبرال، بحث او ریشه در فمینیسم ماتریالیست یا دگرگون شونده ندارد، بلکه مبنایش پست فمینیسم طبقه ی حاکم است که معتقد است زنان تا به اینجا به "تساوی" و "قدرت" دست یافته اند و مبارزات برای دگرگونی جمعیِ اجتماعیِ "موجودیت به اشتراک گذاشته شده" ی ما دیگر برای تحقق آزادی برای زنان مرتبط و یا ضروری نیستند.

چنین دیدگاهی فمینیسم ماتریالیست رهایی بخش را از کار می اندازد از آن رو که حقیقت را پنهان می کند: درست است که با کشاندنِ خیل وسیع زنان به درون نیروی کار در سرمایه داری جهانی، تغییراتی در زندگی زنان بوجودآمده، اما این تعییرات دارای تقسیم بندی طبقاتی اند: همزمان که بخش کوچکی از زنان در سرمایه داری جهانیِ امروز، همراه با مردان طبقه ی حاکم، بخش بزرگتری از ثروتِ حاصل از کارِ مازاد طبقه ی کارکُن جهانی را تصاحب کرده و بر مصدر قدرت نشسته اند، برای اکثریت زنان، همانطور که گورِتی هورگان می گوید، این به معنای چیزی جز "برابری در استثمار" و "تاختن تا نهایت، آنجا که سرمایه داری بنا شده است" نیست.

البته گروش در تئوری پست فمینیسم اش، تضادهای طبقاتی ای که به صورت تاریخی و اجتماعی تولید شده اند را به سطح جدیدی از انتزاع غیرتاریخی/تاریخ زدایی شده می کشاند. او این تضادها را به متافیزیکی جدید از آزادی ترجمه می کند. "آزادی" آن چنان که گروش استدلال می کند، "ظرفیتی درون ماندگار و گاها پنهان در زندگی است." [149] "خودِ زندگی" و نتیجتا "آزادی" به باور گروش به بهترین نحوی می تواند به عنوان "تعیّن نیافتگی"ِ هستی شناختی تعریف شود – شکلی رادیکال از امکان contingency که "زندگی را از قیدو بندهای لحظه ی اکنون رها می سازد." [153] گروش بحث می کند که " تعیّن نیافتگی، اصلِ راستین زندگی است، شرایطی برای اقدامِ ناکرانمند موجودات زنده، روش هایی که بدن های زنده بوسیله ی آن برای اقدام بسیج شده اند، روش هایی که نمی توان از پیش آنها را تعیین کرد." [149] و "امر ممکن هرگز امر واقعی را از پیش متصور نمی شود/شکل نمی دهد، بلکه تنها آن را به عنوان سایه ی پس از عمل post facto  همراهی می کند." [147] او مدعی است که "حتی در حادترین اشکال برده داری نیز، همواره فضای کوچکی برای نوآوری و خلاقیت inventiveness وجود دارد (n 1; 154) آزادی در روایت گروش شرط خودانگیخته و لاینفک inalienable خودِ زندگی یا واقعیت محضِ زیستن است – یعنی شورِ حیات یا روح زندگی – آنگونه که حتی برده نیز درون چارچوب برده داری "آزادی" دارد، بنابراین آزادی از برده داری غیرضروری می شود.

"آزادی برایِ" یا "آزادی درون" گروش که شرایطی را که آزادی را ضروری می سازد از دید ما مخفی می کند، مفهومی تهی و خالی از آزادی که توجیهاتی برای برده داریِ مزدی در سرمایه داری، و همچنین رشدِ قاچاق انسان، فراهم می کند. گروش شرایط تاریخی و مادیِ استثمار و الزامات (ِ سرمایه داری) را از نظر ایدئولوژیک به حالت تعلیق در می آورد، همان شرایطی که اهداف و منافعی را تعیین می کند که "زندگی" تحت سرمایه داری معطوف به آنها تنظیم شده است. او این شرایط را نه تنها به عنوان چیزی که درکش غیر ممکن است، بلکه چیزی که فهم اش کاملا غیر ضروری است بازنمایی می کند. از آن رو که تئوری گروش امکان و ضرورت دگرگونی اجتماعی جمعی، برنامه ریزی و سازمان دهی را رد می کند، کارآمدترین متحدِ سرمایه است. بدون دگرگون کردن روابط تولید، "نوآوری" و "خلاقیت" از سوی استثمارشدگان – همان ظرفیت کارگر برای تولید – همچنان تابع تولید در خدمت کسب سود برای عده ای است، و نه در خدمت تولید برای (رفعِ) نیازهای همه. کار مازادِ کارگران به جای اینکه بدل به بنیانی برای آزادی همگان گردد، سود و شرایط زندگی صاحب سرمایه را غنی تر می سازد، در حالی که واقعیت عریانی که کارگران به آن تقلیل می یابند، زیست بیولوژیک آنان است. گروش صرفا این روندِ از خودبیگانگی توسط استثمار را به اصطلاحات متافیزیکی ترجمه می کند و آن را به تحت عنوان آزادی گرامی می دارد.

آزادی یک اتونومی خیالی و هستی شناختی نیست، بلکه چنان که انگلس می گوید، "محصولِ رشد تاریخی" است (آنتی دورینگ 144)

زنان و دیگران تنها زمانی می توانند آزاد باشند که از الزامات (ِ سرمایه داری) آزاد شده باشند. آزادی از این الزامات نه بر اساس اتونومی هستی شناختی بلکه بر اساس جمع گرایی/اشتراکِ اجتماعی بنا شده است، اشتراکی که نوعی از رابطه ی مادیِ تولید است که در آن یک شخص به تنهایی نمی تواند مالک ابزار تولید باشد، و ازین روی، بر کارِ مازاد، و نتیجتا بر زندگی دیگران حکم براند؛ "وضعیتی از جامعه که در آن تمایزات طبقاتی و تنش برای بقای افراد دیگر وجود نخواهد داشت، جایی که برای اولین بار می توان از آزادی راستین سخن گفت." [145]

گروش بیشتر از آنکه درگیر آزادی همگان از استثمار باشد، نگران آزادی عده ای اندک از "تعاریف" است. او می نویسد: " آزادی هیچ محتوای از پیش داده شده ای ندارد؛ آزادی نمی تواند تعریف شود" [147] و این تئوری را با نقل قولی از بِرگسون چنین توضیح می دهد: "هر تعریف اثباتی ای از آزادی، پیروزیِ جبرگرایی determinism را تضمین خواهد کرد" (نقل شده در گروش 147). هرچند که گروش آزادی را خالی از محتوا، علی الخصوص محتوای طبقاتی، نمی کند. او می نویسد: " در نتیجه آزادی بیشتر از اینکه قانون باشد، یک استثناست، ازاین نظر که تنها از طریق " اتونومی" ِ موجود زنده علیه پیش زمینه ای از فعالیت که تبدیل به روال و عادت شده می تواند عمل کند." [148] به بیان دیگر، آزادی موضوعی است مربوط به موجودِ زنده ی "استثنایی" که به طرق نامتداول فعالیت می کند. آری، این "آزادی" نیازمندِ استمرار " پیش زمینه ای از فعالیت که تبدیل به روال و عادت شده" است که آن به اصطلاح "استثناء" بتواند خود را در مقابلش تراز کند. برای اکثریتِ زنان این موضوع به معنای نرمالیزاسیون/عادی سازی استثمار شدنشان توسط سرمایه است که برای آنها تبدیل به روال و عادت و شده، همان استثماری که گروش با منتزع کردن از روابطِ مادیِ تولیدی که آن را مقدر ساخته اند، تازیخ زدایی می کند. به بیان دیگر، تئوریِ گروش از طریق "حل کردن" مساله ی استثمار مادیِ مازادِ کار زنان در سرمایه داری فراملی در مساله ای از جنسِ "فعالیتی که تبدیل به عادت شده"، آن را از نظر ایدئولوژیک نرمالیزه و "نامرئی" می کند. "استثناگراییِ" گروش منافع طبقاتی ای را که پشت استدلال او از فمینیسم است شدیدا برملا می کند، همان فمینیسمی که "دیگران و قیدوبندهایشان را لحاظ نمی کند" و "موجودیت به اشتراک گذاشته شده شان با دیگران" را رد می کند. [141]

برخلاف ادعای گروش، این تئوری هیچ ربطی به اتونومیِ سوژه ی فمینیست از دیگریِ مسلط و سرکوبگر ندارد، بلکه تئوری ایست در خدمت فمینیسمِ طبقه ی حاکم تا از دست نیازهای جمعیِ دیگران ، دیگرانی که سرمایه داری استثمارشان کرده، به آزادی از الزام از طریق دگرگونی اجتماعیِ جمعی خلاص شوند. این موضوع نشان از چرخشی به سمت تئوری ای طبقاتی و سرمایه دارانه دارد چون سرمایه داران زمانی سود می برند که ما تنها متوجه ِ خودمان باشیم. هنگامی که تنها بر فرد تمرکز کنیم، خودمان و همچنین دیگران را در معرض استثمار قرار داده ایم.

با وجود همه ی انکارها، نو ماتریالیسم مشغول به روزرسانی فمینیسم لیبرال است، امری که نه تنها ختم به ابطالِ مفهوم پردازی به عنوان پاک کردن آنچه تصادفی، غیر قابل پیش بینی و نا متعین است می شود، بلکه تئوری بورژواییِ آزادی فردی را نیز تصدیق می کند، همان چیزیکه مفاهیم اخلاقِ اثباتی و آزادی خودمختار در نو ماتریالیسم را تضمین می کند. همان گونه که مارکس در "درباره ی مساله ی یهود" مطرح می کند، آزادی "حقِ فردِ محاط شده ایست که در خود فروکشیده شده است".   (42) آزادی فردی جهان را جایی در نظر می گیرد که افراد به وسیله ی طبقه از هم جدا شده اند". در یک سو کارگرانی قرار دارند که باید در بازار برای "شغل" با یکدیگر رقابت کنند تا وسائل معاش و بقایشان را تامین کنند. در سوی دیگر سرمایه دارانی هستند که کارِ کارگران را در بازار از آنان می خرند و در تولید از آن سود می جویند. آنچه که مارکس فردی در خود فروکشیده شده می خواند در واقع تاثیر فرهنگیِ روابط اقتصادی ایست که باعث میشود شخص در مقابل نیازهای جمعی به نیازهای شخصی اش اولویت بدهد، و متعاقبا چنین جهانی را که در آن نَدارها، به عنوان افرادِ هرچه بیشتر از خود بیگانه شده، در نبرد برای سر به سر کردن زندگی اند بپذیرد. چنین فردی مورد ستایش بورژوازی است که چنین حقی را  پدیده ای فراتاریخی، و در واقع طبیعی، می پندارد، یعنی حق آزادی بر کنترل نشدن unregulated . همانطور که مارکس می گوید، "کاربستِ عملیِ حق بر آزادی، همان حق مالکیت خصوصی است" (42). اگر با لنزِ آزادی فردی به مساله بنگریم، نرخِ استثمار کارگران توسط سرمایه داران که مدام در حال عمیق تر شدن است ممکن است تنها در مواقعی که "خیلی اوج میگیرد" به باد انتقاد گرفته شود، در همان لحظاتی که تمایز طبقاتی تبدیل به تهدید برای ثباتِ سرمایه داری می شود. البته توانایی سرمایه داران در استثمار کارگران هرگز مورد پرسش قرار نمی گیرد. نتیجه ی این موضوع تاکید بر سازشِ "از خود گذشته" و "نجیبانه" با وخیم تر شدن استثمار است، و نه تاکید بر نیاز به دگرگونی – سرودی / مانترایی که هرزمان جنبش های طبقه ی کارکُن دستمزد و شرایط کار بهتری را مطالبه کنند، همه جا طنین انداز می شود.

ماتریالیسمی که به طور کلی به رابطه ی تاریخیِ "زندگی" و به طور خاص به نسبت شرایط زندگی زنان در برابر مجموع روابط اجتماعی تولید (در برابر روابط طبقاتی و استثمارِ حاکم بر تولید) وقعی نمی نَهد، ماتریالیسم نیست. بلکه روح گراییِ نوینی است که بر ساختارهای اجتماعی و مبنای تاریخی نابرابری و تناقضات اقتصادی در سرمایه داری، لحافی ایدئولوژیک می کشد و همه ی اینها را به مثابه ی شرایط وجودی زندگی همانگونه که هستند بازنمایی می کند. آنچه که الکساندرا کولونتای در مورد فمینیسم قرن 20 گفته بود، امروز نیز در مورد فمینیستهای نوماتریالیست، مانند گروش و برِدوتی، همچنان صادق است. او نوشته بود:

"باوجود اینکه مطالبات فمینیستها [ی بورژوا] ممکن است رادیکال به نظر برسد، نباید این حقیقت را از نظر دور داشت که آنها، بر اساس موقعیت طبقاتی شان، نمی توانند برای دگرگونیِ اساسیِ ساختار اقتصادی و اجتماعیِ امروزین جامعه بجنگند. بدون چنین مبارزه ای آزادسازی زنان نمی توانند تمام و کمال باشد.

زمان آن فرارسیده که تئوری های لیبرال و بورژوایی – از جمله فمینیسم نوماتریالیستی - را کنار گذاشته و فمینیسم ماتریالیستی تاریخیِ قرن بیست و یک را بَرگزینیم.

منبع: انتقاد سرخ (زمستان و بهار 2014)

http://redcritique.org/WinterSpring2014/historicalmaterialistfeminismforthe21stcentury.htm

زیرنویسهای مقاله:

[1] affective adaptation. در روانشناسی به معنی روندهایی که در طی برخوردهای متعدد با حوادثِ عاطفی، باعث تضعیف واکنش های عاطفی می شوند.

[2]   به جنبشی فردی یا گروهی اتلاق می شود که فعالانه خود را برای وضعیت اضطراری، شامل اختلالاتِ محتمل در نظم اجتماعی یا سیاسی، در مقیاس محلی یا بین المللی آماده می کند . ویکی پدیا

[3] http://stateofworkingamerica.org/charts/productivity-and-real-median-family-income-growth-1947-2009

[4] http://www.hrw.org/news/2008/12/18/us-soaring-rates-rape-and-violence-against-women

[5] https://www.afsp.org/index.cfm?page_id=04ea1254-bd31-1fa3-c549d77e6ca6aa37 

منابع مقاله:

Braidotti, Rosi. "The Politics of ‘Life Itself' and New Ways of Dying." New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Ed. Diana Coole and Samantha Frost. Durham and London: Duke UP, 2010. 201-218.

Economic Policy Institute. "The benefits of increased productivity over the last thirty years have not gone to the middle class." State of Working America. Economic Policy Institute. n.d. Web. 31 Dec. 2012.

Engels, Frederick. Anti-Dühring. Peking Foreign Languages Press, 1976. Print.

"Facts and Figures." American Foundation for Suicide Prevention. American Foundation for Suicide Prevention. n.d. Web. 31 Dec. 2012.

Grosz, Elizabeth. "Feminism, Materialism, and Freedom." New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics. Ed. Diana Coole and Samantha Frost. Durham and London: Duke UP, 2010. 139-157.

Hogan, Goretti. "How does globalization affect women?" International Socialism Journal. 92 (2001): n. pag. Web 1 Jan 2013.

Kollantai, Alexandra. "The Social Basis of the Woman Question." The Essential Feminist Reader. Ed. Estelle Freedman. Random House, 2007. 175-181. Print.

Marx, Karl. The Communist Manifesto. Ed. Frederic Bender. New York: WW Norton, 1988.

---. "On the Jewish Question." The Marx-Engels Reader. Ed. Robert C. Tucker. New York: W.W. Norton, 1978. 26-52.

"U.S.: Soaring Rates of Rape and Violence Against Women,. Human Rights Watch. Human Rights Watch. 18 Dec 2008. Web. 31 Dec 2012.

دیدگاه‌ها   

0 # بی‌نام 1399-07-26 06:19
سلام خانم رستمی
ما در مورد اصلاحات خانواده در شوروی چه می‌دانیم؟ فقط لابه‌لای متون لنین خوانده‌ایم که ستم بر زنان در روسیه در راستای سنت‌های فئودالی و در خدمت امپریالیسم بوده است. نه درباره‌ی قانون خانواده و نه درباره‌ی اقدامات دپارتمان زنان و نه درباره‌ی پژوهش‌های اجتماعی اینسا آرماند و الکسی کولونتای هیچ متن فارسی‌ای در دسترس نیست. بنابراین مثلا اهمیت تاسیس رخت‌شویخانه‌های اجتماعی در مساله‌ی زن هنوز برای ما تشریح نشده است (لابد چون فمنیست‌های طبقه متوسط ماشین لباسشویی دارند و نمی‌توانند درک کنند صرف ۸ ساعت در هفته برای شستن لباسهای خانوار ۴ نفره یعنی چه).

با وجود تمام خصومت‌هایمان اگر وقت برای چنین تحقیقی بگذارید ممنون‌تان خواهم شد.
پاسخ دادن | پاسخ به نقل قول | نقل قول کردن
0 # توضیح سایت 1399-07-26 07:57
دوست عزیز،
لطفا نامی برای خودتان انتخاب کنید. از این به بعد کامنتهائی که با امضاء "بی نام" درج شوند منتشر نخواهند شد.
در رابطه با پرسش شما در زمینه مسأله زن در اتحاد شوروی کاری در دست انجام است که در روزهای آینده منتشر خواهد شد.
موفق باشید
پاسخ دادن | پاسخ به نقل قول | نقل قول کردن

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

کنفرانس دوم

کتاب

یادداشتها

سیاست

کنفرانس مؤسس

  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت سوم)
    از موضع تئوری مارکسیستیِ بحران و فروپاشی، این امر از ابتدا از نظر گروسمن مسلم است که برای پرولتاریا انتظار تقدیرگرایانه فروپاشیِ خود به خود ، بدون آن که فعالانه در آن دخالت کند؛ قابل طرح نیست. رژیم های کهنه…
  • حزب پرولتاریا
    حزب وظایف خود را تنها به شرطی می تواند ایفا کند که خود تجسم نظم و سازمان باشد، وقتی که خود بخش سازمانیابی شدۀ پرولتاریا باشد. در غیر این صورت نمی تواند ادعایی برای به دست گرفتن رهبری توده های…
  • اتحادیه ها و شوراها
    رابطۀ بین اتحادیه و شورا باید به موقعیتی منجر شود که غلبه بر قانونمندی و [سازماندهی] تعرض طبقۀ کارگر در مساعدترین لحظه را برای این طبقه امکانپذیر سازد. در لحظه ای که طبقۀ کارگر به آن حداقلی از تدارکات لازم…
  • دربارۀ اوضاع جهانی - 14: یک پیمان تجاری ارزشمند
    یک رویکرد مشترک EU-US می تواند بر تجارت در سراسر جهان تأثیر گذار باشد. روشی که استانداردها، از جمله مقررات سلامتی و بهداشتی و صدور مجوز صادرات در بازارهای دیگر را نیز تسهیل میکند. به خصوص مناطقی که هنوز تحت…
  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت دوم)
    همان طور که رزا لوکزامبورگ تاکید نموده است، "فروپاشی جامعه بورژوایی، سنگ بنای سوسیالیسم علمی است". اهمیت بزرگ تاریخی کتاب رزالوکزامبورگ در این جاست: که او در تقابلی آگاهانه با تلاش انحرافی نئو هارمونیست ها، به اندیشه ی بنیادین "کاپیتال"…

صد سال پس از انقلاب اکتبر

کنفرانس اول

هنر و ادبیات

ادامه...

صدا و تصویر