نظر خوانندگان

مقالات

از جنبش کارگری

لیبرالیسم و مارکس: مصاحبه ای با دومنیکو لوسوردو

نوشتۀ: دومنیکو لوسوردو

برنارد دو مَندِویل این امر را براحتی می پذیرد که برای حفظ نظم و پایداری میان کارگران، قوانین باید بسیار سخت گیرانه باشند و مجازات اعدام حتی در نبود شواهد هم باید اعمال شود. اینجا هم از قانون گذاری ارعابگر صحبت می کنیم.

یادداشت:

فهم ابعاد تعرض خانمان برانداز سرمایه داری در چهار دهه اخیر در سطح جهانی بدون فهم وجه ایدئولوژیک این تعرض اگر غیر ممکن نباشد، لااقل فهمی خواهد بود ناقص. آنچه را که در این چهار دهه بر بشریت در سرتاسر جهان گذشت شاید بتوان در یک عبارت کوتاه خلاصه کرد: تحکیم استبداد مطلقه سرمایه بر تمام شئون زندگی اجتماعی. استبداد مطلقه ای که با رفع همه و هر گونه قید و بندی بر سر راه انباشت سرمایه و ترکتازی بازار آزاد خصلت نمائی می شد و می شود. آنچه این استبداد را از همه انواع دیگر استبداد و حکومتهای مطلقه شناخته شده متمایز می کند در آن است که این استبداد مطلقه نه با نقض حقوقی و سیاسی آزادی های فردی و اجتماعی، بلکه اتفاقا با تکیه بر "آزادی" به مثابه مفهوم مرکزی دستگاه ایدئولوژیک حاکم برقرار شد. به نام آزادی تمام آنچه طبقه کارگر طی دهه های طولانی مبارزه کسب کرده بود نابود شد، به نام آزادی تملک بیش از نیمی از کل ثروت دنیا در دستان اقلیتی یک درصدی مشروعیت یافت و به نام آزادی فقر و فاقه ای دهشتناک به اکثریت عظیم توده های کار و زحمت تحمیل گردید. و باز هم به نام آزادی بود که دستجات جنایتکار و فاشیست در گوشه و کنار کره خاکی از کوسوو تا اوکرائین بر سرنوشت جوامع مسلط شدند و به نام آزادی بود که خونین ترین و ویرانگرترین جنگها بر ملتهای خاورمیانه تحمیل شدند. و لیبرالیسم اصلی ترین منبع ایدئولوژیک این دوران تیره تاریخ بشر بود.

حتی برای ایران ولایت فقیهی نیز تصور فقر و فاقه خورد کننده حاکم بر سرنوشت امروز میلیونها کارگر و زحمتکش بدون در نظر گرفتن مارش پیروزمندانه لیبرالیسم در سه دهه اخیر غیر ممکن است. ولایت فقیه فقط پرده ساتری است بر لیبرالیسمی که به مثابه بختکی شوم تمام زوایای حیات اجتماعی در ایران را در سلطه خود گرفته است. این لیبرالیسم بود که تقدیس مالکیت خصوصی را در ایران جمهوری اسلامی نهادینه کرد. حتی دستگاه سرکوبی که به نام حفظ نظام عمل می کرد، در حقیقت در خدمت تثبیت مبانی ایدئولوژیک تقدس مالکیت خصوصی و حریم سرمایه قرار داشت که در ایران در هیأت ستایش از "جامعه مدنی" ظاهر گردید و در کل نیروهای حافظ نظم سرمایه داری، از پوزیسیون حاکم تا اپوزیسیون برانداز به ارزش مطلق بدل گردید. بازتاب این سلطۀ مطلقه لیبرالیسم را نه در گروهبندیهای حاکم، بلکه در راه حلهائی باید جست که همه و همه احزاب و گروهبندیهای سیاسی برای معضلات اجتماعی ارائه می دهند. از نظام تأمین اجتماعی تا رابطه بین کارگر و کارفرما، از معضل مسکن تا حمل و نقل عمومی و از نظم مالیاتی تا نظام بانکی و تجاری، در همه جا این بدیلهای لیبرالیسم است که به مثابه راه ترقی و پیشرفت جار زده می شود. اختلافی اگر هست بر سر نحوه پیشبرد این بدیلها و شایستگی کارگزاران است و نه خود این بدیلها. و دقیقا از همین روست که "فساد" و "شفافیت" به اصلی ترین مسائل مورد منازعه در کل نیروهای درگیر در حیات اجتماعی در ایران بدل می گردند و نه مضامین سیاستهای اتخاذ شده. از همین روست که بدون تعمیق نقد لیبرالیسم و در هم شکستن خرافاتی که به نام حقایق ابدی در اذهان توده ها فرو می کند، نمی توان از پیشروی مبارزه طبقاتی در جهت دستیابی به جامعه ای از انسانهای سعادتمند سخن گفت. برای کمونیسم، تعمیق این نقد فقط به معنای تقابل ایدئولوژیک با این مذهب بورژوازی نیست، بلکه در عین حال مقدمه ای است لازم برای شفاف کردن اصول یک برنامه کمونیستی برای اداره جامعه.

نوشته حاضر نخستین مطلبی است که از دومنیکو لوسوردو در این رابطه و در جهت آماده سازی مباحث برنامه ای کنفرانس دوم تدارک کمونیستی منتشر می گردد. لوسوردو تنها متفکری نیست که بر بستری مارکسیستی به انتقاد از لیبرالیسم پرداخت. اما شاید بتوان وی را از جدی ترین منتقدان لیبرالیسم به شمار آورد. یک تمایز مهم انتقاد لوسوردو به لیبرالیسم با سایر منتقدان مدعی مارکسیسم در این است که لوسوردو در نقد لیبرالیسم تنها به نقد ایدئولوژیک آن محدود نمی ماند بلکه این نقد را به کارکردهای اجتماعی و مفاهیم کلیدی آن از قبیل "جامعه مدنی" و "آزادی" نیز بسط می دهد و نشان می دهد که چگونه لیبرالیسم در بسط استبداد بر علیه توده زحمتکشان در مواردی به مراتب ارتجاعی تر از انواع سلطنت مطلقه نیز عمل می کند. امری که باعث شد تا لوسوردو هیچگاه به نظریه پردازی محبوب برای چپ آکادمیک در غرب تبدیل نشود بلکه همواره در مظان اتهام گرایش به "استالینیسم" قرار داشته باشد.

البته نقطۀ عزیمت لوسوردو خود پیش داده ای است در عرصه مفاهیم و نه بررسی روندهای مادی منتج به تکوین لیبرالیسم. این در نخستین عبارات وی به روشنی بیان می شود که " به باور من دیالکتیک میان رهائی emancipation  و رهایی ستیزی* de-emancipation ، کلیدِ فهم تاریخ لیبرالیسم است. مبارزه ی طبقاتی که مارکس از آن صحبت می کند، رویارویی بین این نیروهاست." همین عزیمت از نقد ایدئولوژیک است که لوسوردو را با تناقضاتی روبرو می سازد که در نقد وی به موضعگیری مارکس در قبال تحولات آمریکا به روشنی نمایان می گردد. او از یک سو به درستی به نقد ارزیابی مثبت مارکس از تحولات آمریکا می پردازد و آن را ناشی از آن می داند که شاید مارکس از جزئیات آن تحولات آگاهی نداشت. اما خود او از سوی دیگر از نامه مارکس به آبراهام لینکلن دفاع می کند و آن را به تقابل با دیدگاهی نسبت می دهد که از سوی لاسال مطرح می شد و بر مبنای آن فرقی بین برده داری و رابطه کارمزدی وجود نداشت و از این نقطه نظر در جنگ داخلی آمریکا از موضع طبقه کارگر فرقی بین پیروزی شمال و جنوب وجود نداشت.

مسأله اما این بود که پیروزی شمال در جنگ داخلی به معنای از بین رفتن برده داری نبود. خود لوسوردو در کتاب "ضد تاریخ لیبرالیسم" (که ترجمه قسمتهائی از آن در حال انجام است) به خوبی نشان می دهد که برده داری در آمریکا به یمن سلطۀ لیبرالیسم از میان نرفت، بلکه علیرغم آن ملغی گردید. و خود او نشان می دهد که اتفاقا سلطۀ لیبرالیسم در آمریکا به معنای گسترش و تحکیم برده داری بود. و این دقیقا اشتباهی است که مارکس در نامه به آبراهام لینکلن مرتکب شده بود. مارکس در آن نامه نوشت: "ما تجدید انتخاب شما با اکثریتی بزرگ را به مردم آمریکا تبریک میگوئیم. اگر مقاومت در برابر قدرت بردگی کلید واژه مبارزاتی نخستین انتخاب شما بود، پیام جنگی پیروزمند تجدید انتخاب شما مرگ برده داری است."  و با این عبارات نامه را به پایان برده بود که "کارگران اروپا عمیقا بر این باورند که همانطور که جنگ استقلال آمریکا ورود به دوران جدیدی از انکشاف قدرت طبقه متوسط بود، به همان ترتیب جنگ آمریکا علیه برده داری دوران جدیدی از انکشاف قدرت برای طبقه کارگر را رقم خواهد زد." مارکس البته در ارزیابی از امکان تاریخی انکشاف مبارزه طبقاتی با تحکیم سلطۀ لیبرالیسم محق بود اما آشکارا با نسبت دادن این امکان به خود لیبرالیسم دچار خطا شده بود. خطائی که مبتنی بر ارزیابی از انقلابات سیاسی بورژوائی به مثابه پیش درآمد انکشاف قدرت طبقاتی کارگران بود. امری که در حقیقت پس از انقلابات 1848 اروپا دیگر نمی توانست موضوعیتی داشته باشد. خود مارکس البته در کاپیتال در مقایسه بین کار مزدی در سرمایه داری و برده داری باستان ارزیابی متفاوتی ارائه داد و به درستی کار مزدی سرمایه داری را بدتر از برده داری دوران باستان قلمداد کرد که لااقل حفظ جان برده برایش مهم بود.

از این گذشته تمرکز لوسوردو بر لیبرالیسم به مثابه نقطۀ آغازین نقد، وی را به ارزیابی های نادرستی در زمینه ارزیابی از دولت و بازار نیز می کشاند. با این حال اهمیت کار لوسوردو اساسا در خود بررسی تاریخی انکشاف لیبرالیسم و رابطه آن با امر رهائی است و از این نقطه نظر کار لوسوردو بسیار به کار خود مارکس در توصیف "خون و چرک و کثافت" دوران استقرار سرمایه داری با بررسی مورد انگلستان و کار هنریک گروسمن در بررسی همان تحول در فرانسه مشابهت دارد.

شاید تأکید بر یک نکته کوچک اما مهم نیز لازم باشد. نقد لوسوردو بر لیبرالیسم است و نه بر مدرنیته. دفاع وی از ماتریالیسم قرن هیجدهم انگلیس و فرانسه در همین متن حاضر به خوبی این را نشان می دهد. این تمایزی مهم است.

مصاحبه حاضر به عنوان مدخلی بر این مباحثه انتخاب شده است و با انتشار دو مطلب دیگر از لوسوردو ادامه خواهد یافت. همینجا از رفقایی که به زبانهای انگلیسی یا آلمانی تسلط دارند درخواست میکنیم که در صورت تمایل در ترجمه متون بیشتری در این زمینه ما را یاری کنند.

بهمن شفیق

19 تیر 1399

9 ژوئیه 2020  

لیبرالیسم و مارکس: مصاحبه ای با دومنیکو لوسوردو

 

هفدهم مارس 2012، روس وُلفه و پم سی. نوگالِس سی. از جامعه ی وابسته ی پلاتیپوس با دومینیکو لوسوردو مصاحبه ای را انجام دادند. لوسوردو نویسنده ی کتاب لیبرالیسم: یک ضدِ تاریخ (2011) است. مصاحبه ی زیر نسخه ی ویرایش شده ی مکالمه ی این سه نفر است. ویدئوی مصاحبه  HYPERLINK "http: //platypus1917.org/2012/03/17/interview-with-domenico-losurdo-on-liberalism-for-the-platypus-review/"اینجا قابل دسترسی است.

 

روس ولفه: شما تناقض میان رهائی و انقیادde-emancipation  در ایدئولوژی لیبرال را چگونه خصلت نمایی می کنید؟ این منطق در نهایت کجا ریشه دارد؟

دومنیکو لوسوردو: به باور من دیالکتیک میان رهائی و رهایی ستیزی، کلیدِ فهم تاریخ لیبرالیسم است. مبارزه ی طبقاتی که مارکس از آن صحبت می کند، رویارویی بین این نیروهاست. من تاکید دارم که گاهی اوقات رهائی و انقیاد قویا به هم متصل اند. البته در تاریخ لیبرالیسم، جنبه ای از رهائی را نیز می بینیم. برای مثال، لاک در مقابلِ قدرت مطلقه ی شاه جدل می کند. او از ضرورت دفاع از آزادی شهروندان در برابر قدرت مطلقه ی سلطنت دفاع می کند. اما از آن طرف، مدافع سرسخت برده داری نیز هست. در این مورد او به مانند نماینده ی انقیاد ایفای نقش می کند. من در کتابم از یک سو لاک و از سوی دیگر بودین را مقایسه کرده ام. بودین مدافع سلطنت مطلقه بود، در حالی که همزمان منتقد برده داری و استعمار نیز بود.

ر.و.: مثال متقابل بودین جالب است. او در دفاع خود از انسانیتِ بنیادین برده در مقابل "قدرت دلبخواهی arbitrary مرگ و زندگی" که لاک به  صاحب دارایی، ارباب برده، منتسب می کند – همان قدرتی که ارباب می تواند در مورد برده اعمال کند -، به کلیسا و سلطنت، یعنی اولین و دومین رسته ها  Estates، متوسل می شود.

د.ل.: بله، و در [نظراتِ] لاک خلافِ این را می بینیم. زمانی که او سلطنت مطلقه را نقد می کند، نماینده ی رهائی است. اما وقتی که از برده داری تجلیل می کند یا به آن مشروعیت می بخشد، قطعا نماینده ی انقیاد است. لاک در پیشبرد مبارزه علیه سلطنت مطلقه، قدرت تام و تمام مالکان بر دارایی شان، شامل برده ها، را تصدیق می کند. در این مورد به خوبی می توان گیروگرفتاری میان رهائی و انقیاد را مشاهده کرد. مالکانِ دارایی آزادتر شدند، اما این آزادیِ بیشتر به معنای بدتر شدن شرایط برده داری به طور عام بود.

ر.و.: به نظر می رسد شما بین مساله ی حرکت بسوی اشتغال employment قراردادی و حق الزحمه ای از یک سو، و کار اجباریِ بی جیره مواجب که پیش از اولی وجود داشته در حال نوسان هستید. آیا ریختن هردوی اینها در یک دسته بندی، خطرِ ابهام در مورد اهمیت جهانی-تاریخی گذار به رابطه ی مُزدی به عنوان شیوه ی استاندارد برای تنظیم کردنِ تولید اجتماعی را در پی ندارد؟ آیا شما این تغییر مسیر را که به ورود به عصر سرمایه داری یاری رساند، حادثه ای به راستی تاریخی و بی سابقه می دانید؟ سرمایه داری چه امکانات رهایی بخشی را باز کرد که پیش از آن غیرقابل دسترس یا تصور بودند؟ البته اگر اصلا چنین کرده باشد.

 د.ل.: این خودِ مارکس بود که انقلاب به اصطلاح "شکوهمند"1688 – 1689  [انگلستان] را کودتا توصیف کرد. بله، اشرافیت زمین-دار از شاه آزاد شد، اما به این طریق مالکان زمین توانستند مالکیت را از دهقانان سلب کنند و تراژدیِ تاریخی عظیمی به راه بیاندازند. در این مورد نیز می توان دیالکتیک رهائی و انقیاد را شاهد بود. بعد از آن انقلاب شکوهمند، مجازات اعدام بسیار گسترش یافت. مرگ، تنبیه هر جرمی بود که علیه [حقِ] مالکیت صورت می گرفت، حتی کوچکترین تخلفات. می بینیم که پس از انقلاب شکوهمندِ لیبرال، نقش طبقه ی حاکمه به شدت ارعابگر terroristic شد.

ر.و.: تا آنجایی که انقیاد سرف ها ختم به گسترش پرولتاریای شهری شد (از آن رو که دهقانانی که از ریشه کنده شده بودند اغلب مجبور میشدند به شهرها کوچ کنند که به طبقه ی نوظهورِ کارکُن بپیوندند)، تا چه حدی این موضوع باعث گشایش امکانات انقلابی شد که پیش ازآن وجود نداشت؟ یا که فقط شکل جدید از فلاکت و اسارت بود؟

د.ل.: البته حق دارید که بر شکل گیری پرولتاریای شهری در ایجاد شرایط ضروری برای دگرگونی عظیم جامعه تاکید کنید. اما باید بر این نکته نیز تاکید کنم که [ایجاد]  امکانِ آزادی در برنامه ی لیبرال ها نبود. مبارزه ی این طبقه ی جدیدِ کارکُن نیازمند زمان بیشتری پیش از دستیابی به نتیجه بود. در نظر من، کارگرهای کلان شهرهای سرمایه دارانه  نه تنها بیچاره و بسیار فقیر بودند، بلکه حتی آزادی های لیبرالیسم را نیز نداشتند. برنارد دو مَندِویل این امر را براحتی می پذیرد که برای حفظ نظم و پایداری میان کارگران، قوانین باید بسیار سخت گیرانه باشند و مجازات اعدام حتی در نبود شواهد هم باید اعمال شود. اینجا هم از قانون گذاری ارعابگر صحبت می کنیم.

من شرایط کارگاهها را نیز چیزی نزدیک به اردوگاه های تأدیبی و اردوگاههای کاراجباری که بعدتر پدید آمدند توصیف می کنم. در کارگاهها به هیچ وجه آزادی وجود نداشت. نه تنها ثروت یا آزادیِ مادی، بلکه آزادی صوری هم وجود نداشت.

ر.و.: شما فرازهای آزاردهنده ای از لاک، مَندِویل و اسمیت را گردآوری کرده اید که کارگران را به اسب و دیگر چارپایان بارکِش تشبیه کرده اند. همچنین گزیده ای از یکی از دفترچه های شخصی ابه سِیِس Abbé Sieyès را آورده اید که او به کارگرانِ مُزدی به عنوان "ماشین های کار"  اشاره می کند. هابز ادعا کرده بود که  ادراک حسی ای وجود دارد که "بین انسان و چارپا مشترک است"، و "انسان-ماشین"  لا مارتری La Mettrie نیز مشهور است. آیا ممکن است که [استفاده از] چنین زبانی، بازتاب مواجهه ی متفکران با ماتریالیسمِ انگلیسی و فرانسوی باشد که به چنین غیر انسانی کردن تعمدی را القا می کند؟

د.ل.: باور ندارم که غیرانسانی کردن طبقه ی کارکُن در سنت لیبرال ربطی به بینشِ ماتریالیستی از جهان داشته باشد. این تئوریسین های لیبرال، از یک سو انسانِ کارکُن را غیرانسانی کردند در حالی که از دیگرسو به تجلیلِ انسانیت طبقاتِ بالادست پرداختند. در کتابم متنی از سِیِس – لیبرالی فرانسوی که نقش قابل توجهی در انقلاب فرانسه داشت - را نقل کرده ام که او در آن در مورد امکان رابطه ی جنسی بین مردان سیاه[پوست]  و میمون ها رویاپردازی می کند تا بتوان نسل جدیدی از بردگان را خلق کرد. این یک بینش ماتریالیستی نیست. برعکس، این یک بینش آینده گرانه، آرمان گرا و بهسازی نژادی است برای خلق طبقه ای جدید از کارگران که بتوانند بهره وری را افزایش دهند و تا ابد از ارباب هایشان فرمان ببرَند.

پم سی. نوگالِس سی.: آیا در قرن هفدهم مالکیت خصوصی، حداقل در انگلستان، تبدیل به پایه ای برای شکل گیری مطالبات معینی از آزادی علیه نظمِ شاه نشد؟ آیا شکل گیری مطالبات آزادی  از طریق این شکل ویژه ی مالکیت خصوصی صرفا ضرورت تاریخی بود؟ یا اینکه حتی در قرن هفدهم از پیش موضعی ارتجاعی بود که اتخاذ می شد؟

د.ل.: مایلم همچنان به گیروگرفتاری میان رهائی و انقیاد تاکید کنم. بیانیه ای که طبق آن انسان حق دارد آزادانه بیاندیشد و عقیده اش را ابراز کند قطعا بیانگر روندی رهاسازانه است. اما باید اضافه کنیم که این طبقه از مالکانِ دارایی زمانی که از کنترلِ دولتی رها شدند، توانستند نظامی جدید از کنترل را بر بردگان و نوکرانشان اعمال کنند. در نخستین مرحله از انقلاب لیبرال-بورژوایی، نوکران هم آزادیِ لیبرال نداشتند. برای مثال من نقل کرده ام که ساکنین کارگاهها از هر شکلی از آزادی محروم بودند. نوکران [ ملزم به خدمت] که به آمریکا منتقل شدند، بیشتر به برده شبیه بودند. آنها کارگرانِ مُزدیِ مدرن نبودند. برای مثال مندویل می نویسد که کارگر باید در مراسم مذهبی شرکت کند. یعنی آنها به هیچ  معنایی آزاد نبودند. نقل قول بلندی از بنتهام آورده ام که با وجود ادعایش مبنی بر اینکه اصلاح طلب بزرگی است، در حقیقت بزرگترین حامیِ این کارگاهها بوده است. او شکل گیری "طبقه ای بومی" از کارگران را متصور می شود که در این کارگاهها زاده شده اند و بنابراین نسبت به ارباب هایشان فرمانبردارتر اند. این هیچ ربطی به کارگر مزدی مدرن ندارد.

 Losurdu Liberalism2

مارکس، دستگیر شده: بروکسل، 1984. طرح از ن.خوکوف، دهه ی 1930.

پ. ن.: این برمیگردد به این پرسش که آیا سرمایه داری، در عین اینکه همزمان مشکلات جدیدی مربوط به اسارت را پیش پا می گذارد، اشکال جدیدی از آزادی را نیز ارائه می دهد یا نه. از یک سو، داریم از زندگی در غیر-آزاد ترین لحظه صحبت می کنیم. ممکن است کسی شرایط زندگی کارگران در خانه های کرایه ایِ پرازدحامِ منچستر را برجسته سازد، شرایطی که از لحاظ تاریخی بی سابقه بوده، یا اشاره کند که کارفرما تنها به کسب سود علاقه دارد و نه اعطای آزادی به کارگر. اما آیا شکل گیری طبقه ی کارکُن همزمان یک دگرگونی تاریخی در مفهوم سوژه در جامعه نیست که  به چیزی فراتر از بروزش در آن لحظه ی معین  دلالت دارد؟ علاوه بر اینها، کارگر با فعالیتِ اجتماعی اش این-همان نیست. او به عنوان سوژه ای بورژوایی، حق دارد که کار کند. آیا حق بورژوایی به فراتر از خود اشاره نمی کند و در نتیجه غیر قابل تقلیل به چگونگی پدیدار شدن فوری اش نیست؟

د.ل.: البته که با شما موافقم که برخی از تئوریسین های طبقه ی حاکمه در نهایت برای طبقات دیگر الهام بخش شدند؛ طبقاتی که به عنوان مشارکت کننده در حق لیبرالی پیش بینی نشده بودند. توسان لوورتور Toussaint Louverture را در نظر بگیرید؛ او رهبر انقلاب بردگان در سانتو دومینگو، هائیتی کنونی، بود. چگونه می توانیم این انقلاب عظیم را توضیح دهیم؟ در فرانسه شاهد اعلامیه ی حقوق بشر هستیم. در نسخه ی اصلی این اعلامیه، ساکنینِ مستعمرات و سیاهان مشمول این حقوق نمی شدند. اما می بینیم که توسان لوورتور این بیانیه را می خواند و ادعا می کند که این حقوق همچنین شامل سیاهان نیز می شود. در نتیجه چنین انقلاب پیش می آید که البته نتیجه ی خود بخودی لیبرالیسم نبود.  توسان لوورتور موظف بود که با لیبرال های فرانسوی زمان خودش بجنگد؛ همان هایی که شرایطی که در جنوب ایالات متحده برای ادامه ی سرکوب بردگان سیاه تحصیل شده بود را می ستودند. انقلاب فرانسه بر برده دارانِ سانتو دومینگو تاثیر مثبتی گذاشته بود. آنها فکر کرده بودند که این به معنی خلاصی از کنترلِ شاه و آزادانه لذت بردن از دارایی شان، یعنی بردگان، است. توسان لوورتور از انقلاب نتیجه ای مخالف گرفته بود و تبدیل به سازمانده یکی از بزرگترین انقلابات تاریخ شد.

 پ. ن.: با توجه به الهام گیری رادیکالی که برای چارچوبی که میان توسان و انقلاب فرانسه قائل می شوید، چیزی که در مورد انقلاب هائیتی برجسته است ایجاد جدایی درون فرانسه است. این موضوع محدود به توسان در برابر لیبرال های فرانسوی نبود؛ انقلاب هائیتی باعث شد تا میان لیبرال های فرانسوی جدایی بیافتد و آشفتگی پدید آید. این انقلاب مشکل دیگری را مطرح کرد: در این لحظه ی معین، تا آنجایی که فرانسه می توانست از خودش در برابر نیروهای ضدانقلاب در اروپا از نظر نظامی دفاع کند، هنوز به تولید در مستعمرات وابسته بود. بنابراین این طور به نظر من می رسد که انقلاب هائیتی مساله ی رادیکالیسمِ لیبرالیسم را سرراست طرح کرد و پاسخ هایی هم به این مساله وجود داشتند. از این رو که توسان به وعده های لیبرالیسم باور داشت آیا ممکن است که او را لیبرال بخوانیم؟

د.ل.: نه! توسان یک ژاکوبن بود. نزاع میان ژاکوبن ها و لیبرال ها بسیار زیاد بود. اگر [آثار] تمام نویسندگانی که عموما در دسته بندی لیبرال قرار می گیرند را بخوانیم – برای نمونه کونستان، دو توکویل و غیره -  می بینیم که لحن آنها در مورد ژاکوبنیسم سرسختانه است. برای آنها ژاکوبنیسم چیز وحشتناکی بود. بنابراین با ادعای شما موافق نیستم که میان احزاب لیبرال در فرانسه "جدایی" بوده باشد. ژاکوبنیسم به زعم من شکلی از رادیکالیسم بود، چون نه تنها درخواست آزادسازی بردگان "از بالا" را داشتند، بلکه با همراهی بردگان برای الغای برده داری مبارزه کردند. بعد از سقوط ژاکوبن ها در فرانسه، دولت جدید برای استقرار مجدد برده داری فورا شروع به کار کرد. برده داران فرانسوی مدعیِ اولین مرحله از انقلاب فرانسه بودند، چون فکر می کردند که می توانند با آزادی روی برده هایشان کنترل اعمال کنند. پس از ظهور ژاکوبنیسم و رادیکال شدن انقلاب، لیبرال ها به ایالات متحده رفتند و ستایش خود را آنجا ابراز کردند.

ر.و.: ممکن است در مورد تمایز مفهومی و تاریخی ای که میان لیبرالیسم از یک سو و رادیکالیسم از سوی دیگر قائل می شوید بیشتر توضیح دهید؟

د.ل.: حتی اگر رادیکالیسم را امتداد لیبرالیسم بدانیم، برای مثال نباید فراموش کنیم که در ایالات متحده حتی الغای رسمی برده داری نتیجه ی یک منازعه ی شدید، جنگ استقلال، بود. پیوستگیِ مستقیمی میان لیبرالیسم و الغای برده داری نمی توان دید، چون این آزادسازی تنها از طریق یک جنگ داخلی طولانی ممکن شده بود. اما لینکُلن هم نماینده ی رادیکالیسم نبود چون هرگز از بردگان نخواست تا خود را [آاز قید بردگی] رها کنند. این فقط در مرحله ی نهایی جنگ استقلال بود که برای افزودن به تعداد سربازانی که علیهِ جنوب می جنگیدند، لینکلن رضایت داد که چندی از سربازان سیاه پوست هم در جنگ شرکت کنند.

حقیقت دیگراین است که در تاریخ لیبرالیسم، روبسپیر لیبرال محسوب نمی شود، بلکه دشمن سرسخت لیبرالیسم است. در انقلاب فرانسه این روبسپیر بود که برده داری را لغو کرد، اما تنها بعد از انقلاب بزرگ در هائیتی. آن زمان بود که او مجبور شد بپذیرد که عمر برده داری به پایان رسیده است.

آدام اسمیت نویسنده ای ست که بهترین تاثیر را راجع به برده داری می گذارد. او هوادار دولتی مستبد بود که با زور برده داری را لغو کند. اما او هرگز بردگان را به عنوان عواملی  که خود آزاد سازی خودشان  را سرعت می بخشند در نظر نگرفت. پس در یک طرف، آدام اسمیت برده داری را به شدت نقد و محکوم می کند. اما اگر از او می پرسیدیم که آزاد ترین کشور در زمانه ی او کدام است، قضاوت نهایی او انگلستان می بود.

اگر به تاریخ قاره های آمریکایی نگاهی بیاندازیم، می توان پرسید: لیبرال ترین کشور کدام بوده است؟ عقیده ی من ایالات متحده است. ولی حالا اگر بپرسیم: کدام کشور بیشترین سختی را برای رهائی بردگان متحمل شد؟ پاسخ باز هم ایالات متحده است.

اما اگر توالیِ رهائی در قاره های آمریکایی را ملاحظه کنیم، اول هائیتی را می بینیم، سپس کشورهای آمریکای لاتین (ونزوئلا، مکزیک و غیره) و تازه بعد از اینها ایالات متحده. اگر بخواهیم  جهانی که بین مکزیک و ایالات متحده گسترش یافت را مطالعه کنیم، می بینیم که در اواسط قرن نوزدهم و پس از شکست مکزیک و ضمیمه کردن تگزاس، ایالات متحده برده داری را در این مناطق که سابقا الغا شده بود مجددا برقرار کرد. به نظر من این شاهدی است بر این موضوع که نمی توانیم الغا برده داری را نتیجه ی لیبرالیسم بدانیم.

ر.و.: چه توجیهی برای ستایش مارکس از شخصیتی مانند لینکُلن دارید؟ لینکُلن به عنوان کسی که از طریق جنگ شرایط را برای رهائی بردگان خلق کرد.

د.ل.: قطعا مارکس در ستایش خود از لینکُلن برحق بود. لینکُلن شخصیتی بزرگ بود، و مارکس این حُسن را داشت که درک کند الغاء برده داری، پیشرفت را به همراه دارد. چرا این را می گویم؟ چون در سوسیالیسمِ اتوپیایی کسانی بودند که چنین استدلال می کردند: "بله، سرمایه داری برده داری است. بردگی سیاهان تنها یکی از اشکال برده داری است. چرا باید بین اتحادیه و کنفدراسیون یکی را برگزینیم؟ ما در شمال و جنوب تنها دو شکل مختلف از برده داری را می بینیم." لاسال برای مثال بر این عقیده بود. مارکس به خوبی متوجه شده بود که این دو شکل مختلف از برده داری – برده داریِ مُزدی و برده داری در حالت مستقیم اش – با هم مساوی نیستند. جنوب موافق گسترش برده داری بود.

Losurdu Liberalism3

مارکس در 1848

پ. ن.: آنچه که برای مارکس در مورد جنگ داخلی مناقشه برانگیز بود دستاوردهای تاریخی ای بودند که حاصل انقلابات بورژوایی بودند؛ دستاوردهایی که هر انقلاب پرولتری ای باید برآنها تکیه می کرد. و از آنجایی که لیبرالیسم در دوران پسا-1848 وعده های انقلابات بورژوایی را نادیده گرفت، دیگر انقلابی نیز نبود. آیا فکر می کنید که در رابطه ی بین مارکس و جنگ داخلی آمریکا چنین قولِ قطعی ای نهفته بود که تا آنجایی که برده داری بتواند الغا شود، حق بورژوایی نیز به صورت بالقوه قابلیت رادیکال شدن را دارد؟

د.ل.: من منتقد برخی از نظرات مارکس هستم، اما منتقد اشتیاقی که مارکس با آن به سوی مبارزه ی لینکُلن یا اتحادیه ی شمالی می رفت نیستم. این برخورد او درست بود. اما مارکس از انقلابات بورژوایی به عنوان فراهم آورنده ی رهائی سیاسی حرف می زد. احتمالا او جنبه ی انقیاد را نمی دید. می توان قیاسی با اواسط قرن نوزدهم انجام داد: ایالات متحده و مکزیک. در مکزیک هیچ انقلاب بورژوایی ای رخ نداده بود. در ایالات متحده اما می توانیم بگوییم که انقلابِ آمریکایی، شکلی از انقلاب بورژوایی بود. در مقایسه ی این دو کشور می بینیم که در مکزیک برده داری الغا شده بود و در آمریکا به قوتِ خود باقی مانده بود. چرا باید بگوییم که در آمریکا رهائی سیاسی بیشتر از مکزیک بود؟ نمیفهمم چرا.

ر.و.: شما در توضیح "بندهای محروم سازنده exclusion clauses "ی چندلایه که کاربست حقوق بورژوایی را به افراد یا گروه های مشخص و صاحب امتیاز محدود کرده بودند از دوگانه ی قدیمیِ "مقدس" و "کفرآمیز" استفاده می کنید. بر اساس این مدل، آنهایی که بقدر کافی خوشبخت بودند که درون مرزهای این "فضای مقدس" زیست کنند، در هر لحظه ی معینی ساکنین "اجتماعِ آزادها" هستند. در حالی که آن کس که خارج از این حیطه قرار داشت، به "فضای کفرآمیز"ِ اسارت واگذار شده بود. چرا آزادی را با تقدس و اسارت را با کفرآمیز بودن تداعی می کنید؟

د.ل.: در این قیاس مذهبی، "فضای مقدس"  قطعا همانی است که بیش از آن یکی ارزش گذاری می شود. ما در ایدئولوژی لیبرال نوعی گرایش مذهبی را شاهدیم. اما این مهم ترین نکته نیست، چون حتی به زبان عادی نیز "مقدس"  معنای مثبت تری دارد. اگر کسی از چیزی "مقدس"  سخن بگوید، این بدین معناست که آن چیز اهمیت ویژه ای دارد و این فارغ از مذهبی بودن یا نبودنِ گوینده است.

ر.و.: شما اوج گیری ناسیونالیسم و نقشی که آن با زحمت برای ایجاد "فضای مقدس" در "اجتماعِ آزادها" بازی کرد را چگونه توجیه می کنید؟ در روایت شما کمابیش حرفی از ناسیونالیسم به میان نمی آید. در نتیجه آن خصوصیتِ میهن پرستانه ای که در ابتدای قرن هجدهم در مقابل جهانشمولی روشنگری ظهور کرد گم می شود. در اثر شما راجع به هایدگر، شما برای توضیح دلالت های مفهومیِ محروم سازنده  در ایدئولوژیِ اجتماعِ مردمی یا ملی، از تمایزِ فردیناند تونیسِ جامعه شناس میان "جامعه" [Gesellschaft] و "جماعت" [Gemeinschaft] استفاده می کنید(همان جماعت مردمی ای Volksgemeinschaft  که نازی ها مروج آن بودند [1].) از آنجایی که این  [تمایز] انرژی های روحانی ای که سنتا در مذهب جمع می شدند را به ملت منتقل کرد، آیا می توان آن را به عنوان ریشه ی  "فضای مقدس" که شما با "جماعت [ملی] آزادها " تداعی می کنید فهمید؟

د.ل.: در مورد "فضای مقدس" و "فضای کفرآمیز" باید بگویم: من با مذهب قیاسی را انجام دادم چون مذهب اینگونه به پیش می رود. کفرآمیزProfane   از یک واژه ی لاتین برگرفته شده است. فانوم Fanum به معنای کلیسا یا معبد بوده است و پروفانوم Profanum  آن چیزی است که بیرون کلیسا قرار دارد. این همان تمایزی است که در فاز اولیه ی آگاهی مذهبی می یابیم. لیبرالیسم هم به همین سان جلو می رود – فضای اجتماع آزادها همان فانوم یا معبد است. پروفانوم اما متعلق به دیگران است، هر آنکس که بیرون این فضا باشد.

چرا من ازاین صورت بندی برای اجتماع آزادها استفاده می کنم؟ به باور من دسته بندیِ "فردگرایی"  برای توصیف جامعه ی لیبرال کافی نیست. "لیبرالیسم" و "فردگرایی"  مقوله هایی برای خودستایی هستند. چرا؟ اگر برای مثال فردگرایی را به عنوان نظریه ای که طبق آن هر مرد یا زن منفردی حق آزادی، رهائی و ابرازِ خود را دارد در نظر بگیریم، این آن چیزی نیست که در جامعه ی لیبرال شاهدش هستیم. ما از اشکال مختلف محروم سازی، از ساکنین مستعمرات، از کارکُن ها و زنان حرف زده ایم. در نتیجه، این دسته بندی صحیح نیست.

ر.و.: اما آیا این جامعه ی لیبرال است که آزاد است یا جماعت ملی؟ شما در مطالعات تان راجع به هایدگر، بین دسته بندیِ عمومی ترِ "جامعه"، امرِ اجتماعی / یک واحدِ اجتماعی the socius یا Gesellschaft، و دسته بندی خاص ترِ "اجتماع" ،   communitas/ روحیه ی جماعتی یا Gemeinschaft تمایز قائل می شوید. آیا این تمایز اینجا به کار نمی آید؟

د.ل.: اگر تاریخ لیبرالیسم را در نظر بگیریم، از یک سو اجتماعی از آزادها را داریم که گرایش به فراملی بودن دارد. اما از سوی دیگر، ناسیونالیسم را هم در جامعه ی لیبرال می بینیم. برای مثال، برک Burke از "مردمان انگلیسی"  حرف می زند، مردمانی که در "خون"  شان عشق به آزادی جریان دارد. از این مردمان انگلیسی تجلیل می شود. ایدئولوژِی ناسیونالیسم از پیش در لیبرالیسم موجود بود. ادعا می شد که انگلستان – البته نه فقط آنجا – یک ملت ویژه است، ملتی که در پروژه ی آزادی دخیل بوده است. البته در قرن بیستم شرایط دیگری حاضر است که در آن هایدگر از ملت آلمانی تجلیل می کند.

پ. ن.: آیا دگرگونی مفاهیمی همچون ناسیونالیسم نشان از مشکلی عمیقتر درون لیبرالیسم ندارد؟ از آن رو که منازعه ی زیرپوستی درون جامعه ی بورژوایی حالا خود را در  1848 به صورت تاریخی نشان می داد ، نمی توان گفت که تغییر مسیری که آن سال اتفاق افتاد نمایانگرِ دگرگونیِ محافظه کارانه (و در نتیجه ارتجاعی) در سنتِ لیبرال بود؟  چون شما به چگونگی درک مارکس از انقلابات بورژوایی انتقاد کردید، مایلم که از رابطه ی بین لیبرالیسم و مارکسیسم، بخصوص در لحظه ی مشخصِ اواسط قرن نوزدهم، حرف بزنم. تا چه حدی خواهید گفت که پیروزیِ ادراک رادیکال یا مارکسیستی از انقلاب، نفیِ جامعه ی لیبرال است، و تا چه حدی عملی کردنِ یک جامعه ی لیبرال؟

Losurdu Liberalism4

ماکسیمیلیان لوس، خیابانی در پاریس مه 1871 یا کمون

د.ل.: می توانید یک تعریف جدید از لیبرالیسم پیدا کنید و بگویید که انقلاب اکتبر 1917 انقلابی لیبرالی بود – چرا که نه؟ اما به زبان عادی، انقلاب اکتبر به عنوان یک انقلاب لیبرالی در نظر گرفته نمی شود. تمام ملت های لیبرالِ جهان با انقلاب بلشویکی مخالف بودند.

مارکس به تفصیل از لیبرالیسم صحبت نمی کند. او از سرمایه داری و جوامع بورژوایی صحبت می کند که مدعی ست لیبرال هستند. من منتقد مارکس هستم چونکه او انقلابات بورژوایی را یک-وجهی و به عنوان تجلیِ رهائی سیاسی می بیند. مارکس بین رهائی سیاسی و رهائی اجتماعی تفاوت می گذارد. رهائی اجتماعی یا انسانی در نظر مارکس نتیجه ی انقلاب پرولتری است. از سوی دیگر، مارکس می گوید که رهائی سیاسی که نتیجه ی انقلاب بورژوایی باشد، نمایانگر پیشرفت است.

مجددا می گویم که من این تعریف یک-سویه از رهائی سیاسی را نمی پذیرم چون چنین تعریفی به صورت ضمنی امتداد و وخیم تر شدن برده داری بود. من در کتابم چندین نقل قول از تاریخ دانان معاصر آمریکا آورده ام که ادعا می کنند انقلاب آمریکا در حقیقت یک "ضد-انقلاب" بود. آنها می نویسند که اگر موردِ سیاهان بومی را در نظر بگیریم، می بینیم که وضعیت آنها پس از انقلاب آمریکا وخیم تر شد. هرچند که شرایطِ اجتماع سفیدها بسیار بهتر شد. اما تکرار می کنم: تاریخ دانان آمریکایی بسیاری هستند که انقلاب آمریکایی را در حقیقت یک ضد-انقلاب در نظر می گیرند. عقیده ی مارکس در این مورد یک-سویه است. شاید او از وضعیت آمریکا در زمان انقلاب امریکا چیز کمی می دانست. او جنگ استقلال طلبانه را خوب می شناخت، اما شاید مارکسِ جوان با تاریخ قدیمی تر ایالات متحده آشنا نبوده است.

مثال دیگری از یک سویه گی مارکسِ جوان را می توان در مساله ی یهود یافت. او در آن نوشته از ایالات متحده به عنوان کشوری که "رهائی سیاسی را به انجام رسانده است"  صحبت می کند. مثالی که مارکس در مقابل ایالات متحده می آورد، فرانسه است. او مدعی است که در فرانسه تبعیض بر اساس ثروت و فرصت وجود داشت. این تبعیض رو به رنگ باختن داشته و در آن لحظه در ایالات متحده تماما از بین رفته بوده است.  اما در آن زمان در ایالات متحده برده داری وجود داشت. چرا باید بگوییم که ایالات متحده در دوران برده داری " رهائی سیاسی را به انجام رسانده است"؟

ر.و.: "رادیکالیسم" طبق تعریف شما، لیبرالیسم بدونِ محروم سازی است. اگر کسی بتواند از شر تقسیم بندی "فضای مقدس"  و "فضای کفرآمیز"  خلاص شود، آن وقت لیبرالیسم برای همه[ممکن] می شود. ازآنجایی که قصدِ رادیکالیسم، زدودنِ هرگونه تقسیم بندی ای بین آنهایی که داخل فضای قلمرو آزادی اند و آنهایی که بیرون ِ آن هستند را دارد، و ازاین طریق می خواهد همه را به "فضای مقدس" بیآورد، در این صورت نمی توان رادیکالیسم را تا حدودی لیبرالیسمِ عمومیت یافته دانست؟

د.ل.: چنین عمومیت بخشی ای به این شکل غیر ممکن است. برای مثال، جنگ های استعماری به هدف عمومیت بخشی به شرایط برده دارانِ سفید[پوست] انجام شدند. این عمومیت همانی بود که استعمار علنا اظهار می کرد. عمومیت بخشیِ حقوق لیبرالی به گروه های محروم مانده از آن، نتیجه ی خودبخودی ِ لیبرالیسم نبود، بلکه در نتیجه ی[فشارِ] نیروهایی خارج از لیبرالیسم منتج شده بود. البته این نیروها گاها از بیانیه های مشخصی همچون حقوق بشر الهام گرفته بودند.

درمورد میراثِ دیرپای لیبرالیسم من هرگز نگفته ام که لیبرالیسم هیچ چیزی به ما نمی آموزد. در رابطه با دو مولفه ی اصلی ِ میراثِ لیبرالیسم، اولین و شاید مهمترین نکته این است که همانطور که از آن صحبت کردم لیبرالیسم میان "فضای مقدس"  و" فضای کفرآمیز" تفاوت گذاشت. اما لیبرالیسم این حُسنِ تاریخی و تئوریک را داشت که محدودیت های قدرت در درون یک اجتماع بسته و معین را به ما بیآموزاند. بله، این تنها در رابطه با اجتماعِ آزادگان صادق است، اما این مساله چیزی از اهمیت تاریخی آن کم نمی کند. از این منظر من لیبرالیسم را در مقابل مارکسیسم قرار می دهم و از آن جانبداری می کنم. من لیبرالیسم را شدیدا نقد کرده ام، اما در این مورد مشخص بر محاسن بیشتر لیبرالیسم در قیاس با مارکسیسم تاکید دارم.

مارکسیسم اغلب از ناپدید شدنِ قدرت – و نه محدود کردن آن، بلکه ناپدید شدن آن – از زوالِ دولت و غیره حرف می زند. این یک بینشِ موعودگرایانه است که نقش بسیار منفی ای در تاریخ سوسیالیسم و کمونیسم ایفا کرده است. اگر تصور کنیم که قدرت به سادگی ناپدید خواهد شد، برای محدود کردنِ قدرت احساس وظیفه نخواهیم کرد. چنین بینش عواقب وحشتناکی در کشورهایی چون اتحاد جماهیر شوروی داشت.

ر.و.: بنابراین شما باور دارید که نظریه پردازی مارکسیسمِ تاریخی در مورد "محو" نهایی دولت، یا زوال دولت the State – همانطور که لنین به پیروی از انگس می گوید –گم راهی بود؟

د.ل.: تماما گم راهی!

ر.و.: پس شما احساس می کنید که جامعه هرگز نمی تواند خود را به صورت خودگردان، و بدون منبعی به مثابه ی موجودیتی خارجی مانند دولت، اداره کند؟ دولت باید همواره وجود داشته باشد؟

د.ل.: من باور ندارم که جامعه بتواند بدون مقررات و قانون وجود داشته باشد. چیزی باید باشد تا فرمانبرداری از قوانین را تضمین کند. و در این مورد "زوالِ دولت"  به معنی زوالِ حقوق و حاکمیتِ قانون است. گرامشی به درستی می گوید که جامعه ی مدنی هم شکلی از قدرت و تسلط است. اگر تاریخ ایالات متحده را در نظر بگیریم می بینیم که سرکوبگرترین اشکالِ تسلط، شکلِ تسلط دولتی را نداشت. بلکه از جامعه ی مدنی می آمد. مهاجرانِ امریکای غربی به روشهای گسترده تری در قیاس با دولت، مستقلا مشغول سلب مالکیت، تبعید کردن و حتی کشتار بودند. گاهی اوقات، حتی اگر به صورت ناقص، دولت فدرال تلاش کرد تا بر این پدیده اعمالِ محدودیت کند. معرفی کردن جامعه ی مدنی به عنوان بیانگرِ آزادی – این حرف پوچی است که هیچ ربطی به مارکسیسم واقعی ندارد.

مارکس خودش از استبداد در کارخانه ی سرمایه دارانه صحبت می کند که نه توسط دولت، بلکه توسط جامعه ی مدنی اجرا می شود. مارکس در برابر این استبداد، دخالت دولت در حوزه ی شخصیِ جامعه ی مدنی را پیش می نهد. او هوادار این دخالت بود تا این شکل از تسلط محدود یا سرنگون شود، تا قانون، مدت زمانِ کار در کارخانه و شرایط کاری را محدود کند.

ر.و.:  این یک فراز مشهور از مارکس است که در آن سرمایه داری صنعتی را به عنوان  "هرج و مرج در تولید، استبداد در محل کار"  توصیف می کند. به بیان دیگر، تولیدی که محض رضای تولید و بی حساب کتاب انجام می شود در کنار این نوع از دیسیپلین نظامی شده ی کارِ صنعتی. اما از آنجا که مارکس دولت مدرن را بیانگرِ تسلط طبقاتی می دانست، یعنی تسلط طبقه ی حاکمه بر بقیه ی جامعه، آیا به امکانِ جامعه ی بی طبقه باور دارید؟ چون مبهم است که چرا یک جامعه ی بی طبقه نیازی به دولت داشته باشد، مادامی که دولت تنها برای ابرازِ تسلط طبقاتی آنجاست.

د.ل.: از یک سو مارکس در امتداد خطوطی که ترسیم کردید صحبت می کند. مارکس و انگس در متون بسیاری از دولت به عنوان بیانگرِ تسلطِ یک طبقه بر دیگر طبقات صحبت می کنند. اما در مواقع دیگر آنها از یک کارکردِ دیگرِ دولت نیز حرف می زنند. آنها می نویسند که کارکرد دولت، اجرای ضمانت بین افراد مختلفِ طبقه ی حاکمه است، بین افرادِ بورژوا. و من نمی فهمم چرا این کارکردِ دوم باید ناپدید شود. حتی اگر بشریتی متحد داشته باشیم، در چنین حالتی نیزضرورت  تضمینهائی بین وجود خواهد داشت.

به علاوه، ما اجازه نداریم تزِ مارکس و انگلس را ساده انگارانه بخوانیم. گاهی اوقات آنها از "زوال"  دولت حرف می زنند، در مواقع دیگر از "زوالِ"  شکل سیاسیِ موجودِ دولت. این دو صورت بندی بسیار از یکدیگر متفاوت اند. اما در تاریخ جنبش کمونیستی، تنها تعریفِ اول حی و حاضر است، یعنی ساده انگارانه ترین تعریف: "زوال"  دولت به لحاظِ شکل سیاسیِ امروزین اش.

 ر.و.: و دومین میراثِ عظیم لیبرالیسم؟

د.ل.: آن میراثِ دیگر مربوط درک لیبرالیسم از مزایای رقابت است. و اینجا دارم به بازار هم فکر می کنم که در کتابم راجع به آن مثبت صحبت کرده ام.  ما باید اشکال مختلف بازار را از هم تمیز دهیم. برای مدت مدیدی بازار به معنای برده داری بود. بردگان در بازار تجارت می شدند. بازارها می توانند اشکال بسیار متفاوتی را فرض کند. نه که بازار مهمترین واقعیت باشد. اما نمی توان یک جامعه ی پسا-سرمایه دارانه را، حداقل برای مدت زمان زیادی تا وقتش فرا برسد، بدون شکلی از رقابت توسعه داد. و این دومین میراثِ عظیمی است که می توانیم از لیبرالیسم بیاموزیم.

ترجمه: گیسو رستمی

منبع:

https: //platypus1917.org/2012/05/01/liberalism-and-marx-domenico-losurdo/

* یک توضیح: در برابر واژۀ de-emancipation گاه "رهائی ستیزی" را به کار گرفته ایم و گاه "انقیاد"

[1] Domenico Losurdo, Heidegger and the Ideology of War: Community, Death, and the West (Humanity Press, Amherst NY, 2001).

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

کنفرانس دوم

ادامه مطالب...

کتاب

یادداشتها

سیاست

کنفرانس مؤسس

  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت سوم)
    از موضع تئوری مارکسیستیِ بحران و فروپاشی، این امر از ابتدا از نظر گروسمن مسلم است که برای پرولتاریا انتظار تقدیرگرایانه فروپاشیِ خود به خود ، بدون آن که فعالانه در آن دخالت کند؛ قابل طرح نیست. رژیم های کهنه…
  • حزب پرولتاریا
    حزب وظایف خود را تنها به شرطی می تواند ایفا کند که خود تجسم نظم و سازمان باشد، وقتی که خود بخش سازمانیابی شدۀ پرولتاریا باشد. در غیر این صورت نمی تواند ادعایی برای به دست گرفتن رهبری توده های…
  • اتحادیه ها و شوراها
    رابطۀ بین اتحادیه و شورا باید به موقعیتی منجر شود که غلبه بر قانونمندی و [سازماندهی] تعرض طبقۀ کارگر در مساعدترین لحظه را برای این طبقه امکانپذیر سازد. در لحظه ای که طبقۀ کارگر به آن حداقلی از تدارکات لازم…
  • دربارۀ اوضاع جهانی - 14: یک پیمان تجاری ارزشمند
    یک رویکرد مشترک EU-US می تواند بر تجارت در سراسر جهان تأثیر گذار باشد. روشی که استانداردها، از جمله مقررات سلامتی و بهداشتی و صدور مجوز صادرات در بازارهای دیگر را نیز تسهیل میکند. به خصوص مناطقی که هنوز تحت…
  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت دوم)
    همان طور که رزا لوکزامبورگ تاکید نموده است، "فروپاشی جامعه بورژوایی، سنگ بنای سوسیالیسم علمی است". اهمیت بزرگ تاریخی کتاب رزالوکزامبورگ در این جاست: که او در تقابلی آگاهانه با تلاش انحرافی نئو هارمونیست ها، به اندیشه ی بنیادین "کاپیتال"…

صد سال پس از انقلاب اکتبر

کنفرانس اول

هنر و ادبیات

ادامه...

صدا و تصویر