نظر خوانندگان

سلام، ممنونم از دقت نظر شما و پیشنهاد جالبی که مطرح کرد...
رفقای عزیز ! در ترجمه ؛ پیشنهاد می شود به جای : « تا همان ...
امین خ عزیز. با درود و عرض معذرت از اینکه دیر پاسخ می دهم...
کامران، اشتباه می کنید. آن بخش از سخنرانی بهمن شفیق که ب...
ممنون از توضیحات شما ولی من باز هم متوجه نشدم.مگر هر کسی...
وحید صمدی من فرق دو موضوعی که شما مطرح کردی را می فهمم. ک...
کامران، معلوم است که کارمندان رده پایین سپاه و بسیج و پ...
وحید صمدی نوشتی: ( پس حتما کارمندان رده پایین ارتش و قوه ...
امین خ عزیز با سپاس برای پرداختن به این موضوع بحث مفصلی ...
با درود و تشکر بحث تمایز بین کار ساده و مرکب و یا تمایز ک...
بهمن ت. نخست اینکه پارت نیست و بخش است. کامنت نیست و نظر ...
آقای کامران، مغلطه نکنید. خود شما چند ساعت قبل از آن حیا...
اول از همه لعنت بر پدر و مادر هر کس با موسوی متحد شد. دوم ...
کامران، شرم برای چه؟ شما از موضعی دیگر به جهان نگاه می ک...
رائفی پور سلبریتی اسلامی است که برای جذب فالوئر از بچه ...
بهمن شفیق. ضیق وقت را می فهمم و بحث را ادامه نمیدهم. قدم ...
ادامه از کامنت قبل ... یک بار دیگر برگردیم به بحث نقش تدا...
بهمن ت، ممنون از توضیحات نسبتا مفصل شما. ادامه بحث به هی...
اول، مرسی از رفقای تدارک برای این گفتار چهار قسمتی. و تش...
کامنت 3 و در آخر. در توضیح این که چه طور آمدنیوز که قبلا ض...

مقالات

کتاب

سرآغازهای سرمایه داری و اخلاق نوین توده ای

نوشتۀ: هنریک گروسمن

نه از طریق "ریاضت کشی درون-جهانی"، نه از طریق اخلاقِ کالوینیستی، بلکه از طریق "قانون گذاریِ خونخوارانه علیه سلب مالکیت شدگان" "در انتهای قرن 15 و سراسر قرن 16 در تمام اروپای غربی" بود که پرولتاریای محروم از قانون که از خاک و زمین شان رانده و تبدیل به خانه به دوشان و گدایان شده بودند، در باره ی انضباط کار "آموزش دیدند". قانون با آنها مثل مجرمین "خودخواسته" رفتار می کرد و پیش فرضش این بود که ادامه دادن به کار تحت شرایط کهنی که دیگر وجود نداشت تماما در حیطه توان آنها [پرولتاریا] بود

مقدمه مترجم:

نوشته ی حاضر از هنریک گروسمن به نقد فرانتس بورکنو و اخلاق گرایی سرمایه دارانه در آثار او که متاثر از ماکس وبر است می پردازد. با گذشت بیش از 8 دهه از زمان نگارش نوشته، پرسش اصلی آن همچنان موضوعیت دارد. پرسشی در ظاهر ساده اما با نتایجی گسترده: آیا اخلاق کاری موجب تثبیت نظم سرمایه داری و پیشرفت کشورهای اصلی سرمایه داری بود یا این که این  سرکوبی گسترده و همه جانبه در طی مدتی طولانی بود که هم به استقرار و تثبیت نظم سرمایه داری انجامید و هم به سلطۀ اخلاقیات آن که اخلاقیات کاری پروتستان نیز بخشی از آن است.

 یکی از نکات کلیدی که گروسمن طرح می کند این است که ماکس وبر و متاثر از وی بورکنو، پیوند میان "دکترین های مذهبی و عمل اقتصادی" را پیش فرض دانسته و علاوه بر نتیجه گیری های نادرست، فراموش می کنند که تهدید و فشاری که برای اهلی کردن مردم و به کار گرفتن آنها استفاده شده، نه تنها محدود به اخلاق پروتستانی، بلکه قابل تعمیم به هر مذهبی ست که بناست مسیر رشد سرمایه داری را هموار کند. در ابطال ادعاهای وبر و بورکنو، حقیقی ترین و تلخ ترین فاکت، ارجاع گروسمن به بیمارستان های عمومی مانوفاکتور است، جایی که ساعتها کار بافندگی و شویندگی ... نه تنها به آنهایی که بزهکار و بیکار تلقی می شدند، بلکه حتی به کودکان نیز تحمیل می شد. اکنون، یعنی 85 سال پس از نوشته ی گروسمن و یک دهه پس از یکی از بزرگترین بحران های سرمایه داری در قرن بیست و یکم، از کارگاههای ارزانِ لباس دوزی شرق آسیا تا کارگران بی حق و بی قرارداد بخش خدمات که در هرگوشه و کنار جهان یافت می شوند، تا "شیفت ایثار" کارگران در کارخانه های ایران شاهد همان "ریاضت کشی این جهانی" هستیم که بناست به کارگران رقابت و رشد و سخت کوش بودن را بیاموزد.

جالب اما آنجاست که نه در میان پادکست ها و کتاب های چگونه بیل گیتس یا استیو جابز شوید، و نه حتی در تریلر قهرمانان تولید که خستگی ناپذیر از فروش بلیط سینما در بازار آزاد شروع کرده اند و به مقام "خیرآفرینی" نائل آمده اند [1]، بلکه در سخنرانی یوسف اباذری تحت عنوان سیاست و سوژه نئولیبرال [2]، استدلالات مشابهی را می شنویم که برای توضیح سوژه نئولیبرال از اخلاق پروتستانی و انباشت  "آن ثروت عظیم" در غرب طبق نظر وبر می آغازد و به "مرحوم" بازرگان و "هر چه می کشیم از عرفان است" ختم می شوند. یوسف اباذری البته نویسنده ی کتاب "چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟" و "چگونه ما ماشدیم" و یا محمود سریع القلم و لیست های سی موردی اش درباره ی چراییِ "خوب" به دست بازار آزاد سپرده نشدن و رقابت کردن و غیره نیست. یوسف اباذری سلبریتی چپِ آنتی-نئولیبرال ایرانی است. او با تهدید به پشت در بودن لیبرال-فاشیسم، ما را از عواقب آنچه بر سر آلمان توسط اقتصاد  Laissez-faire رفت، و آنچه در انتظار ایران به خاطر بازار آزاد است می ترساند. اما در امتداد همین صحبت کوتاه، شنونده متوجه اشاره ی وی به دیگر مدل های توسعه اقتصادی نیز می شود، که در کنار دیگر نوشته های اباذری، میشود آلترناتیوش را به عنوان ملاتی از دولت خردمند، تشویق شهروندان به خردورزی، در کنار اجرای سیاست های دل سوز به حال مردم دانست: مثالی موجز از آن اندیشه ی به ظاهر انتقادی و در تحلیل نهایی "روغن روان سازنده ی" سرمایه داری با همین آرایش طبقاتی حاکم که در اندیشه ی چپ حاکم است.

 قاعدتا اگر با مدل فکری احمد اشرف و تئوری های رسما وبری درباره ی "موانع تاریخی رشد سرمایه داری در ایران" روبرو بودیم، تکلیف روشن و سرراست بود. مشکل اما آنجا آغاز می شود که با ژستِ فغان و فریاد از اجرای سیاست های نئولیبرالی، سلبریتی چپ مذکور سعی در تبیین کردن آلترناتیو (خرده) بورژوایی در قالب "آن دیگر چیزها که ما نمی دانیم" و مدل های رشد دیگر علی الخصوص نزد ببرهای آسیا و چین دارد. صحبت اباذری خودمانی است و قرار نیست مستقیما با متغیرهای وابسته و مستقل سرگردان و بی تکلیف که بر چپ فرهنگی و آکادمیک بختک انداخته آن چنان مرعوب شویم. البته او فراموش نمی کند که به ما گوشزد کند که وبر در پی پیوند روانشناختی بین چیز هاست که چندان مستقیم هم علت و معلول یکدیگر نیستند! جدا از نتایج سیاسی  کلانی که اباذری ظاهرا پیش تر ها گرفته و مشخص نیست اگر خاتمی مورد علاقه اش بر سر کار بود، در شل تر کردن افسار سرمایه داری در ایران تفاوتی با احمدی نژادی که اباذری از اجرای سیاست های نئولیبرالش گله دارد می کرد یا نه، نتایجی که در سطح خُرد می گیرد نیز جالب است: کثافت روبروی دانشگاه که مقاله ی ISI  تولید می کند؛ آنچه که به نظر وی حاصل سیاست گذاری غلط وزارت علوم است. و البته شک به دل راه ندهیم که پشت این دفاتر تولید مقاله و پایان نامه، فارغ التحصیلان عاجز از یافتن کار و ناتوان از مهاجرت به جد مشغول تولید مقاله نیستند و حتی اگر به پیشنهاد نامطروح اباذری، وزارت علوم سیاست گذاری درستی در قبال تعداد مقاله ی ضروری برای هر استاد اتخاذ می کرد، فارغ التحصیل مذکور که با بی اخلاقی  مدرک و مقاله برای دیگران جور می کند، می توانست برود و "سخت بکوشد" و تبدیل به پرولتاریای ویژه ی اساتید نشود.

البته آغاز از وبر جای تعجب باقی نمی گذارد که در انتها اباذری سوژه نئولیبرال را نه کارگرِ بی قرارداد، بلکه هم نظر با اسلاوی ژیژک همان سوژه ی لذت جو و منفعت طلبی بداند که نهایت ایرادی که بر او وارد است، لایف استایلش و نوع مصرف کردنش است. محو شدن مفهوم طبقه، به ویژه طبقه ی کارگر، نزد چپ آنتی لیبرال البته شگفت آور نیست، ایشان با حوزه ی "تولید" بیگانه اند. هرچند که همه شان استدلال خود را از اخلاق پروتستانی وبر نیاغازند. اولین نکته، حضور پررنگ این اندیشه ی به وضوح اخلاق گرا و مصر بر فاکتورهای زبانی و قومی و هویتی و جهانی که ما نمیدانیم و پیگیری جهانی نکرده ایم است. دومین نکته اما، محبوبیت این شکل از سلبریتی چپ در میان دانشجویانی است که هرچند با "بیکارورزی" می جنگند، در تحلیل نهایی اما سرنوشتی جز تبدیل شدن به همان مقاله نویس روبروی دانشگاه ندارند که در نظر اباذری جای تاسف دارند. خردورزی پیشنهادیِ اباذری، درست ترین حرفش در مواجهه با استدلالاتِ فیگوری مانند خودش است.

آنچه که چپِ مدعی نقد وضع موجود و مارکسیست آکادمیک به ما نمی گوید، وظیفه ی اساسی اش در سهولت بخشیدن به اجرای همان طرح هایی است که داعیه ی نقد آنها را با طعنه زدن به فرهنگ عرفانی ما دارد، آنچه که به زعم استاد، "مرحوم بازرگان" هم از آن شکوه داشته. ارجاع به وبر از سمت سلبریتی چپ آکادمیک، تلنگری ست به جا، که شنونده مطمئن شود در پس پایان نامه های مشاوره داده شده و راهنمایی های مارکسیستی و فیگور های چپ محبوب و "باسواد"، این ماکس وبر است که نقطه ی آغاز برای توضیح عدم وجود اخلاق پروتستانی در ما و آمریکایی لاتینی های فراری از تکنیک است. سرآغاز سرمایه داری برای اباذری، اخلاق پروتستانی است، هنریک گروسمن اما نظر دیگری دارد.

گیسو رستمی،

6 شهریور 1398

28 اوت 2019

مقدمه ای بر نقدِ هنریک گروسمن بر فرانتس بورکناو و ماکس وبر

ریک کوهن [1]

 

هنریک گروسمن [2] بیش از همه به عنوان اقتصاددانی شهرت یافته است که تئوری مارکس مبنی بر گرایش نزولی نرخ سود را به عنوان توضیحی برای بحران های اقتصادی، توسعه داده است (گروسمن 1929). علاوه بر علایق گسترده ی او، سه تجربه ی پیوسته به هم او را قادر ساخت تا نقد ویرانگری بر بحث اخلاق پروتستانی به عنوان پشتیبانِ توسعه ی سرمایه داری داشته باشد. در سال 1934، زمانی که گروسمن مشغول نوشتن درباره ی تز ماکس وبر بود، سالها پیشینه فعالیت سیاسی به عنوان یک مارکسیست، آثارِ مفصلی در باره ی تاریخ اقتصاد و اندیشه ی اقتصادی و تحقیقات قابل توجه ای در مورد اقتصاد مارکسیستی  را پشتوانه خود داشت.

در ایام نوجوانی، یعنی اواخر دهه ی 90 قرن نوزدهم در کراکف، پایتخت فرهنگی گالیسیا که استانی لهستانی از امپراطوری اتریش-مجارستان بود، گروسمن درگیرِ جنبش سوسیال دموکراسی شد. همزمان با دوران تحصیل اش در دانشگاه یاگیلونیا، عضوی اصلی از روخ – سازمان دانشجویان رادیکال - نیز بود و شروع به سازماندهی کارگران یهودی حول سیاست های سوسیالیستی کرد. در سال 1905 دبیرِ بنیان گذار و نظریه پرداز اصلی حزب یهودیِ سوسیال دموکرات گالیسیا [JSPD] بود.

گروسمن برخلاف [جریان غالب در] انترناسیونال دوم و نظریه پرداز برجسته ی آن – کارل کائوتسکی - تابعِ مارکسیسم مکانیکی نبود. او در سال 1907 جزوه ی بوندیسم در گالیسیا را نوشت تا توضیح و توجیهی برای ظهور JSPD باشد. این جزوه بعدها الهام بخش بحث سیستماتیک تر جرج لوکاچ دراوایل دهه ی دوم قرن بیست بود، یعنی ابژه و سوژه ی بالقوه ی تاریخ بودنِ طبقه ی کارگر. بوندیسم در گالیسیا بیان کننده ی تاریخ ماتریالیستی مو شکافانه ای از ایده ها بود، تحلیلی دیالکتیکی و ماهرانه از روابط میان سازمان سیاسی و آگاهی، سرکوب ملی و مبارزه ی هرروزه ی طبقه ی کارگرِ یهودی.

پس از یک دوره از انفعال نسبی سیاسی از 1908 به بعد، گروسمن در سال 1920 به حزب کمونیست لهستان پیوست. و در حالی که در سال 1925 راهی تبعید شده و دیگر عضو حزب نبود و برای بار دوم رویکردش به اتحاد شوروی و جنبش کمونیستی انترناسیونال را مجددا مورد ارزیابی قرار داده بود، همچنان به ایده ی بنیانی مارکسیستی در مورد خود-رهاسازی طبقه ی کارگر متعهد و نسبت به سیاست پرشور بود.

مارکسیسمِ گروسمن سرشار بود از مطالعات دقیق و جزئی او در باره تاریخ اقتصاد و اندیشه ی اقتصادی. او در سیاست تجاری اتریش در رابطه با گالیسیا در دوران اصلاحات 1790-1772، به بررسی موضوعی خاص درمورد "گذار از شیوه ی تولید سنتی به مدرن" پرداخت (گروسمن 1914). و همین طور در سیمون دو سیسموندی و نظریه های اقتصادی اش، گروسمن رابطه ی بین متد و بحث های مشخص سیسموندی و مارکس را ارزیابی می کند (گروسمن 1924). علاوه بر آشنا شدنِ عمیق گروسمن با شرایطی که تحت آن سرمایه داری در بخش های مختلف اروپا ظهور کرد، این دو اثر و آثار دیگر باعث پرورانده شدن ظرفیت گروسمن برای تحقیق تجربی و سیاسیِ دقیق  شد. موضوع مرکزیِ مشهورترین اثر گروسمن درباره ی نظریه ی اقتصادی مارکسیستی، ذات متد علمی مارکس در سرمایه است. انتشارِبخش عمدی ای از این اثر مربوط به زمانی ست که او در موسسه ی تحقیقات اجتماعی در فرانکفورت بین سالهای 1925 و 1933 مشغول به کار بوده است. از 1919 به بعد بحث گروسمن این بود که متد مارکس در بردارنده ی انتزاعیاتی مقدماتی ست که از جهت آشکار کردن روابط و روندهای بنیانی، موضوعات کم اهمیت تر را [موقتا] کنار می گذارند. این موضوعات بعدتر به صورت پی در پی دوباره معرفی می شوند تا نظریه، به عنوان روایتی از واقعیت تجربی، انضمامی تر شود (گروسمن 1929). 

پیش زمینه ی گروسمن در مطالعه ی ایدئولوژی، تاریخ اقتصاد و متد علمی باعث شد که در مارس 1934 در زمان تبعیدش در پاریس دعوت به بررسی کتاب گذار از جهان بینی فئودال به بورژوا نوشته ی فرانتس بورکناو (1943) شود. موسسه ی تحقیقات اجتماعی حامی مالی تحقیق بورکناو بود که نتایجش نیز در نشریه و تک نوشته های همان موسسه چاپ می شد. اما این پروژه مایه ی شرمِ مدیر موسسه ، یعنی ماکس هورکهایمر، شد و باعث شد که به سراغ گروسمن برود. در این کتاب چیزهای بسیاری راجع به ظهور علم مدرن وجود داشت که باید نقد می شدند، پروژه ای که گروسمن خود را غرق در آن کرد. گروسمن خطاب به پاول ماتیک می گوید:"مساله ی ریشه های اندیشه ی مکانیکی چنان مرا در بر گرفته و تمام تلاشم را به خود معطوف ساخته که ماههاست تقریبا تمام وقتم را در کتابخانه ی ملی صرف نوشته های قرن 16 و 17 کرده ام."[3]

گروسمن مجموعه مقالاتی نوشت که در آنها جنبه های مختلف بحث بورکناو را درباره ی ظهور جهان بینی مدرن علمی را ویران کرد. در مقاله ای به نام "سرمایه داری دوران رنسانس"، گروسمن نشان داد که [علم] مکانیکِ مدرن حدود سال 1500 تحت تاثیر پیشرفت سرمایه، ساخته و پرداخته شده است. انگلس هم درسال 1877 در این مورد اظهار نظر کرده بود (انگلس، 1877). در "مانوفاکتور از قرن 16 تا 18" گروسمن نشان داد که تا نیمه ی دوم قرن 18، تقسیم کارِ سیستماتیک هنوز به شاخصه ی کارگاه تبدیل نشده بود. به بیان دیگر، مکانیک مدرن پیش از میانه ی قرن 17 ام وجود داشته است، که بورکناو از آن به عنوان مقطع ظهور مکانیک یاد کرده بود. و یک تقسیم کارِ سیستماتیک که طبق نظر بورکناو توضیح دهنده ی قاعده مند شدنِ مکانیک است، تنها بعد ازین دوره بود که پدیدار شد [در حالی که مکانیک پیش از آن به وجود آمده بود]. در مقاله ی سومی نیز نشان داد که تا پیش از 1661 هیچ بنگاه اقتصادی بزرگی بر مبنای تولید کارگاهی وجود نداشته است [4]. "سرآغاز سرمایه داری و اصول اخلاقی جدید توده ای" در زیر برای اولین بار منتشر می شود. این مقاله در واکنش به پذیرش غیر منتقدانه ی بحث وِبِر درباره رابطه بین پروتستانیسم و سرمایه داری توسط بورکناو نوشته شده بود. 

پس از چندی دودلی، هورکهایمر قدم پیش گذاشت و از گروسمن درخواست کرد تا “مقاله ای بنویسد و اشتباهات متدی و حقیقیِ بورکناو را تصحیح کند، اشتباهاتی که به نوعی میتوانست  برای ما دردسر ساز شود." این امر ضروری بود تا "فاصله ی ما با کار او، که از خیلی جهات ناقض موضع تئوریک ما بود، حفظ شود و همزمان بحث را بر سر کتاب باز کند.“ [5]

با وجود همه ی تلاشها، گروسمن نتوانست حجم زیاد داده هایش را در یک مقاله ی فشرده منظم کند و جا دهد. در نهایت، او تسلیم شد و نوشته ای سه تا چهاربرابرِ آنچه خواسته شده بود برای هورکهایمر فرستاد. هورکهایمر در پاسخ وسیعا از کار گروسمن ستایش کرد و اظهار کرد که مقاله "تماما عالی" بود [6]. با نظر به اهمیت و کیفیت کارش، هیچ بخشِ کاملی حذف نشد. این نقد، ابطال موشکافانه ی آن استدلالی بود که منشا سرمایه داری را در تولید پیشه وری می دانست. البته [در این نقد] هیچ فضایی به رد کردن بحث هایی که درباره ی اهمیت پروتستانیسم که بورکناو از وبر گرفته بود اختصاص داده نشده بود.

در نخستین آثار منتشره اش – درباره ی مساله ی یهودیان در جنبش سوسیال دموکراتیک – و در مطالعه اش درباره ی سیاست های تجاری اتریش در رابطه با گالیسیا، گروسمن به افسانه های همگون سازی و پَستیِ فرهنگی یهودی و همینطور مسئولیت هابسبورگ در مقابل عقب ماندگی گالیسیا حمله کرده بود (گروسمن 1905: 42؛ 3:1914). سرآغاز سرمایه داری و اصول نوین اخلاق توده ای افسانه ی "نقش ویژه ی اخلاق پروتستانی در ریشه ها و توسعه ی سرمایه داری" را ویران کرد.

این مقاله، چهار نکته ی اصلی داشت که سه تا از آنها در بخش اول مقاله توضیح داده شده اند. اول، کالوینیسم نه به عنوان دکترینِ توده ها یا بورژوازی، بلکه به عنوان دکترین قشر پیشه ور ظهور کرد و در خدمت اصول اخلاقی ای نبود که منجر به پذیرفتن کار مزدی توسط توده ها شود؛ بیان گر منافع بورژوازی نبود؛ و سرمایه داری از دل قشر پیشه ور ظهور نکرد. دوم، سرمایه داری دو قرن زودتر از کالوینیسم "بی هیچ کمکی از جانب خِردستیزی مذهبی، در ایتالیا" عروج کرده بود. این شکوفایی زودرس سرمایه داری موضوع مقالات انتقادی دیگر از گروسمن در مورد بورکناو بود. سوم، جنبه ای مهم از "آموزش در مورد دیسیپلینِ کار" که بورکناو و وبر فراموش اش کرده بودند، بیشتر از مذهب، مربوط به تهدید و فشار بود [7]. دومین بخش مقاله این نکته را با مثال های دقیق از فرانسه ی قرن 17 نشان داده بود که داده های مارکس درباره ی انگلستان در سرمایه را تکمیل می کرد (مارکس، 1867). چهارم، گروسمن چنین نتیجه می گیرد: مذهب در کل به عنوان "ابزاری برای اهلی کردن توده ها" عمل می کند. شاخه هایی از اندیشه ی کاتولیک – جریان مولینیستی درمیان یسوعیسم و جانسونیسم – بیش از پروتستانیسم برای اخلاق گرایی تودی ای سرمایه دارانه مناسب بودند. نویسندگان دیگری جز گروسمن هم به این بحث که پروتستانیسم، مشوق اصلی توسعه ی سرمایه داری بوده است انتقاد داشته اند. یکی از این افراد ریچارد تاونی (1936) بود که گروسمن با او در اواسط دهه ی 30 تماسی دوستانه داشت. هرچند، گروسمن یکی از اولین هایی بود که به تز وبر از نقطه نظری مارکسیستی حمله کرد. مارکس هسته ی ارزیابی اولیه اش را در مورد ارتباط مسیحیت با "جامعه ی مدنی" مدرن  که در "درباره ی مساله ی یهود" مطرح شده بود، در آثار متاخرش نیز حفظ کرد. برای مثال در سرمایه، بحثی که مذهب را به عنوان بازتاب جهان واقعی در نظر میگیرد استدلال می کند که مسیحیت، به خصوص در نسخه ای بورژوایی اش همانند پروتستانیسم، مناسب برای جوامعی بود که بر اساس تولیدِ کالایی بنا شده اند.

در 1927 کارل کائوتسکی با تعریفِ وبر از سرمایه داری و ادعایش راجع به تاثیر پروتستانیسم بر زندگی اقتصادی که نافی متریالیسم تاریخی بود مخالفت کرد، اگرچه که با بحث وبر در مورد نقش تعیین کننده ی پیشه وران در ظهور سرمایه داری موافق بود. دیگر هم عصران ِ مارکسیستِ گروسمن هم  درباره ی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری اظهار نظرهای مثبت تری کردند. آنتونیو گرامشی  بدون هیچ نقدی به کتاب وبر ارجاع می دهد. جرج لوکاچ و نیکولای بوخارین (1935) تزِ وبر را با موضع مارکس یکی میگیرند. گروسمن اما بر اساس روش ماتریالیسم تاریخی، تحقیقات خودش و نظرات مارکس راجع به مذهب و تحلیل ریشه های سرمایه داری، وبر را رد می کند، روشی که بسیار متقاعد کننده تر است.

سرآغازهای سرمایه داری و اخلاق نوین توده ای

نوشته ی هنریک گروسمن در سال 1934

ویراستار ریک کوهن

ترجمه به انگلیسی اریک دونینگ

اول

مساله ی اخلاق نوین توده ای که طبق نظر [فرانتس] بورکناو، با ظهور سرمایه داری جدی می شود و مساله ی بنیادین ظهور سرمایه داری را شکل می دهد، متشکل از چه چیزی ست؟

پاسخ به این سوال، ساده نیست. دسته بندی های مفهومیِ بورکناو چنان گسترده اند و با ابهام پرداخته می شوند که قادرند بیشترین ویژگی های متناقض را در خود جا دهند که او بتواند، طبق نیازِ لحظه ای، به آنها دست بیازد. در نتیجه، ضروری ست که ایده های واقعیِ او را بوسیله تحلیل نزدیک تر از میان آشفتگی های مفهوم پردازی های وی متبلور کنیم.

در وهله ی اول، ممکن است میل به فهمیدن مساله ی اخلاق نوین توده ای به عنوان نُرمی که عموما صادق است وجود داشته باشد. به نظر بورکناو "سرمایه داری، مادامی که سودای اعلان کردن خودش به عنوان فُرم جهانی زندگی اجتماعی را در سر دارد، نیازی الزام آور به ساختن نُرم ها برای مقرراتی کردن زندگی اجتماعی و رفتار فردی دارد." متعاقبا، اخلاق گرایی جدید باید از نوع اخلاق توده ای و بر مبنای نُرمی جهانی باشد. با تحلیل رفتن و ناپدید شدن امر "طبیعی"، یعنی نظم اجتماعی سنتی رسته ای، برای سرمایه داری ضروری می شود که انتظارات اخلاقی ای که فرد خود را در معرض آنها قرار می دهد به حداکثر برسد. چون، "همانطور که ماکس وبر نشان داده"، عملکرد سرمایه داری "نیازمندِ گرایشی تماما ریاضت کشانه نسبت به روند کار از سوی توده ها است"، چیزی که از طریق اجبار قانونی به کار در شکل رعیت داری قابل دست یابی نیست." به همین طریق، ضروری ست تا حداقل بنا شده ی اخلاقی را با حداکثر اخلاقی و هنجاری، به شکل مذهب یا شکلی دیگر[1]، تکمیل کرد. این وظیفه را کالوینیسم به انجام رسانده که توده ها را درمورد دیسیپلینِ کار آموزش می دهد. بورکناو زمانی که از "اخلاق توده ای" جدید و "گرایشی تماما جدید و ریاضت کشانه نسبت به روند کار" صحبت می کند، منظورش دقیقا کدام "توده ها"ست؟ توده ی کارگر به ذهن خطور می کند. بعضی اوقات بورکناو بیان می کند که "کالوینیسم ابزارِ بورژوازی برای اهلی کردن توده ها (بود)"، و اینکه "مذهب ابزاری غیر قابل چشم پوشی برای اهلی کردن توده هاست." او از "مجبور کردن قشر کارکُن به تطبیق خود با سرمایه " و "رویکرد جدید ریاضت کشانه" ای که نمی توان از "طرق اجبار قانونی رعیت داری بدان دست یافت" "حرف می زند. به همین دلیل و برای دستیابی به کارایی حداکثریِ [نیروی] کار، ابزارِ قانونی باید با نُرم مذهبی جایگزین می شدند. او همچنین از "جد و جهدی که بی حد و مرز می شود" صحبت می کند.

با بررسی ای دقیق تر، این نکته روشن می شود که چنین تفسیری از ارتباط میان کالوینیسم و "اخلاق توده ای" رضایتبخش نیست. در واقع، بورکناو در نزدیک شدن به مساله ی حقیقی "اخلاق توده ای" تماما شکست خورده است، مساله ای که با ظهور سرمایه داری و تربیت سرمایه دارانه ی توده های کارکُن در باره ی دیسیپلین کار پیوند دارد . درست است که او راجع به گرایش جدید ریاضت کشانه ی توده ها نسبت به روند کار صحبت میکند، اما در واقع منظورش "مردمِ [پیشه ور] کوچک" ، "صنعتگران در حال رشد"ی است که با کارِ سختِ نامحدود، مسیرشان را به سمت سرمایه دار شدن هموار می کنند. او از "اخلاق توده ای" جدید صحبت میکند و منظورش همان "اخلاق سرمایه دارانه" است. هنگام کاربست بر طبقه کارگر، کالوینیسم توصیفی بورکناو و همین طور دکترینِ او مبنی بر "امکان ذاتی موفقیت آن در ارتباط با عمل"؛ خود-توجیه کردنِ مفهومی، یعنی دکترین "پیروزی در مبارزه ی رقابتی از طریق تلاش نا محدود و عقلانی شده؛ و در آخر، دکترین "ریاضت طلبی درون-جهانی" که حقیقتا همان ریاضت طلبیِ شغلی را معنی می دهد؛ تماما معنی  خود را از دست می دهند. این خصلت نمائی بورکناو تمرکزش بر پیشه ورانی ست که حاملان اصلی کالوینیسم هستند. اگرچه که بورکناو از ریشه های اخلاق سرمایه دارانه صحبت می کند، اما تمامِ بخشی که در مورد کالوینیسم بحث می کند نشان می دهد که او این مساله را بر تن قشر پیشه ور دوخت و دوز می کند.

این مساله ی اخلاق نوین توده ای – که بورکناو تماما از ماکس وبر وام گرفته – تنها نتیجه ی منطقی و آشکار تئوری ای است که آن هم از وبر گرفته شده و معتقد است که سرمایه داری میان پیشه وران ریشه دوانده. وابستگی فکری بورکناو به ماکس وبر در همین فرمولبندی مساله ی اخلاق گراییِ دوران آشکار می شود که به عنوان مساله ی بنیادی ظهور سرمایه داری به تنِ قشر پیشه ور دوخته شده است. مخالفت او با تزِ وبر بدون شک متوجه جزییاتی است که در همان سطح جزئی اهمیت دارند، مخالفتی که هرگز تا درون چارچوب وبری مفهوم پردازی نمی شود. بورکناو با وبر بر سر دو چیز دعوا دارد: تلاش وی برای فرموله کردن "رد اثباتی تفسیر ماتریالیستی از تاریخ" و نظر وبر در این باره که "شرایط سرمایه داری ضرورتا توسط مذهب رقم خورده است." بورکناو نشان می دهد که تفسیر وبری "روشی متداول است که گذار دیدگاه مارکسیستی به درون علم غیر-مارکسیستی با آن راهش را باز می کند."  اما فارغ از صحت و سقم اتهاماتی که بورکناو به متدولوژی وبر می زند ، محتوای کاربست متدولوژی وبر توسط خود او همان روشی است که ایدئولوژی خرده بورژوایی وبر، بدون تغییر، راهش را به درون علم مارکسیستی باز می کند.

تفاوت وبر و بورکناو در کجا نهفته است؟ هردو از پیش فرض معینی شروع می کنند که می گوید سرمایه داری ریشه در پیشه ورانِ در حال ظهور داشته است، و بیش  از همه این پیشه وران بودند که – در همراهی با خرده اشرافیت – " هنگامی که زندگی صنفی شان خرد و متلاشی شد، تبدیل به حاملان اصلی مذهب کالوینیستی در فرانسه، هلند و انگستان شدند." به نظر بورکناو، شکستِ تئوری وبری  دقیقا مشتمل براین امر است که او خیال می کند با پی ریختن این "فاکت"، تفسیر ماتریالیستی از تاریخ را رد کرده است. طبق "تفکر مکانیکی" وبر، "حاملان یک مذهبِ سرمایه دارانه ی از نظر منطقی پایدار" می بایست "مترقی ترین قشرِ سرمایه دارانه ی دوران" بوده باشند. اگر چنین نباشند، در نتیجه مفهوم پردازی ماتریالیستی تاریخ، باطل است. همانطور که پیشه ورانِ خُرد که یکجا ساکن نشده بودند اخلاق کار کالوینیستی را اتخاذ کردند تا پیروزی خود را در "مبارزه ی رقابتی، از طریق تلاش نامحدود و عقلانی شده  تضمین کنند، نشان داده شده است که "این اخلاق کاری کالوینیست بر کاربستش بر روند کار سرمایه دارانه پیشی گرفته بوده" و بنابراین "شرایط سرمایه داری ضرورتا توسط مذهب تعیین شده است."

بورکناو ادعاهای وبر در مورد حوادث واقعی را می پذیرد: "تز ماکس وبر که روش تفکرِ سرمایه دارانه ی این قشرها بر روش زندگی سرمایه دارانه شان پیشی گرفته بود، صحیح است."  وبر "برای اولین بار شاهدی کنکرت و غیر قابل رد از پیوند بین دکترین های مذهبی و عمل اقتصادی ارائه داد."  با این همه، نتایجی که وبر گرفته اشتباه هستند. این فاکت که قشرهای غیر-سرمایه دار حاملان ایدئولوژی سرمایه دارانه هستند به خودی خود به هیچ وجه ابطال مفهوم پردازی مارکسیستی از تاریخ نیست. بلکه دقیقا مساله ای برای تحقیق درباره ی "چرایی اتخاذ ایدئولوژی سرمایه دارانه توسط این قشرهای هنوز-سرمایه دار-نشده" است. بورکناو به نتیجه ی زیر می رسد: "رابطه ی بین مذهب و طبقه ای که آن را با خود حمل می کند ندرتا شکل مذهبی را میگیرد که بیانگر شرایط واقعیِ زیستی آن طبقه است." در واقع، مذهب به عنوان یک بازتابِ صرف، بی معنی است. همانطور که در مورد همه ی روندهای ایدئولوژیک صادق است، عملکرد مذاهب جدید مشتمل بر سهولت بخشیدن به سازگاری های دشوارِ اجتماعی ست. "کالوینیسم در درجه ی اول مخرجی از گروههای غیر-سرمایه داری ست که به روند سرمایه دارانه ی تجزیه شدن با چرخشی انطباقی واکنش نشان می دهند" و با تلاش کردن برای "اثبات خود در بستر تمامیتی اجتماعی که در حال تغییر است، این گروهها توان خود را معطوف به روشی از زندگی می کنند که هنوز امکان پذیر نشده است." این به آن معناست که آنها "به طور فزاینده ای بورژوائی شده اند." این در جایی که جامعه ی سرمایه داری هنوز به گونه ای "خود پو" عمل نمی کند، و جایی که تلاشِ نامحدود در مبارزه ی رقابتی هنوز تبدیل به رانه ای برای حفاظت از خود نشده است، "به نظر شخص منفرد چنین می آید که تماما غیر منطقی است." در چنین جامعه ای، "نُرم روند کارِ سرمایه داری تنها می تواند مذهبی-غیرعقلانی باشد."

همین خلاصه از روایت بورکناو کافی است تا کج فهمی عظیم، و یا بهتر، زنجیره ای از کج فهمی ها، که در آن درونی شده، نشان داده شود. هرچه هم دعاوی او نسبت به ماکس وبر و ابطالِ فرضی مفهوم پردازی ماتریالیستی تاریخ توسط وی درست باشد، با این حال نشان می دهد که مساله اینجا به هیچ وجه "مساله ی بنیادی ظهور سرمایه داری" که مذهب مسبب آن بوده است، نیست بلکه به بقایای فرماسیون های متقدم اقتصادی مربوط است که بیرون از پیوندهای داخلی سرمایه داری (سرمایه داران/کارگران) قرار می گیرند. همان طور که خود او در جای دیگری هم مطرح کرده، مساله بر سر "تطبیق قشر متوسط" با شیوه ی تولید جدید است. به بیان دیگر، کالوینیسم نه مساله ی اخلاق سرمایه داران و نه اخلاق توده هاست، بلکه مساله ی اخلاق خرده بورژوازی ست! تنها دراینجاست که کالوینیسم اهمیتی معنی دار پیدا می کند، همانطور که مذهبِ قشر متوسطِ تهدید شده و دکترین کالوینیسم مبنی بر خود-توجیه کردن، تلاش برای پیروز شدن در جامعه ای درحال تغییر توسط "تلاش نامحدود" معنی دارد. تنها در این ارتباط است که می توان فهمید چرا قشر های غیر-سرمایه دار ایدئولوژی رایج خرده بورژوازی (و نه "سرمایه دارانه"، طبق نظر بورکناو) مبنی بر عروج اجتماعی بواسطه ی تلاش نامحدود را می پذیرند. کالوینیسم هیچ کاری به ظهور و توسعه ی سرمایه داری نداشته است. از نظر تاریخی این امر واضح است که ظهور سرمایه داری قطعا در دورانی پیش تر از کالوینیسم و رفرماسیون واقع شده است. همانطور که تا کنون نشان داده ایم، حاملان شیوه ی تولید سرمایه دارانه نه "مردمان [پیشه ور] کوچک الهام بخشِ کالوینیست" و نه "صنعتگرانِ رو به پیشرفت" بودند، بلکه [این حاملان] کسانی بودند که سرمایه ی عظیمی را از طریق تجارت و رباخواری انباشت کردند و عناصر پرولتاریا را، که از طریق تجزیه ی ساختار قرون وسطایی در شهر و روستا از مأوایشان رانده شده بودند، به کار گماشتند. اینها بودند که در نظام رو به زوال و بعدتر در [نظام] کارگاهی، هر چند بر مبنایی صنعتگرانه، شکل اقتصادی برتر را خلق کردند. تحت فشار سنگین این شکلِ سرمایه دارانه ی تولید، فارغ از قید و بندهای مقررات رسته ای [پیشین]، تولید پیشه ورانه خردی که از کمبود سرمایه رنج می بُرد، تنها می توانست با "تلاش نامحدود" حفظ شود. یعنی با استثمار نامحدود کارگرانی که به کار گرفته شده بودند، همانطور که در تولید پیشه وری نیز رایج بوده است. این موضوع هیچ ربطی به تلاش "عقلانی شده" ندارد. بهتر است به جای آن از هدر دادنِ نامحدود و غیر عقلانی نیروی کار صحبت کرد، چیزی که ویژگی اخلاق خُرده بورژوازی است.

اینکه کالوینیسم یا جریان مذهبیِ مرتبط با آن پیش شرطِ ضروری برای ریشه های سرمایه داری را شکل ندادند و اینکه "خلق شدن اخلاق توده ای سرمایه داری" تنها می تواند بر مبنای خردستیزانه مذهبی به پیش رود با این فاکت تاریخی باطل می شود که سرمایه داری دو قرن قبل تر در ایتالیا و بی هیچ کمکی از جانب خردستیزی مذهبی ظهور کرد. بی نیاز از کالوینیسم! بورکناو خودش نیز ایتالیا را سرزمین "بی تفاوتیِ مذهبی" می خوانَد، "سرزمینِ رادیکال ترین گسست ها از سنت مذهبی". روحِ روشن، عقلانی و نیک اندیش اهالی فلورِنس در قرن 14 و 15 معروف همگان بود.

سرمایه داری ایتالیا قادر بود تا خود را بی نیاز از تربیت مذهبی بنا کند، از آنرو که سرمایه داری در آن زمانِ ریشه دواندنش در ایتالیا و جاهای دیگر "ابزارهای تربیتی" بهتری از یاددادن دیسیپلین کار در اختیار داشت! این موضوع ما را به دومین ویژگی شاخص تئوری بورکناو می رساند. او به پیروی از ماکس وبر بر اهمیت کالوینیسم برای آموزش توده ها درمورد دیسیپلین کار، تاکیدی اغراق آمیز می کند و اخلاق نوین توده ای را به عنوان پیش شرطِ ضروری برای ظهور سرمایه داری توصیف می کند. او همچنین اظهار می کند که عملکرد سرمایه داری، "رویکردی ریاضت کشانه و جدید از سوی توده ها نسبت به روند کار" را ضروری می سازد، رویکردی که مثل وضعیتِ ارباب-رعیتی با اجبار قانونی به کار [کردن] " قابل دستیابی نیست." به طور خلاصه، بورکناو مستقیما پا جای پای ایدئولوژیِ خرده بورژوایی ماکس وبر می گذارد که در آن تاریخِ سرمایه داریِ  رو به ظهور قصیده ای فرحبخش است. هرچند که مارکس نشان داده بود که "تاریخ واقعیِ" روش های آموزشی که برای تزریق کردن دیسیپلین کار استفاده می شدند "به هیچ وجه قصیده ای فرحبخش" نیستند. در مقابل، خشونت مستقیم و وحشیانه ابزار اصلی برای مجبور کردن مردم به کار بوده است.

به هنگام بحث بر سر سوژه ی انباشت، مارکس میان انباشتِ در حال جریانِ "عادی" که با پیشرفت سرمایه داری اتفاق می افتد و فُرم "ابتدایی" انباشت که پیش شرط ظهور سرمایه داری بوده است، تمایز قائل می شود (مارکس، 1867). به همان طریق، در ارتباط با آموزش توده ها درمورد دیسیپلین کار که برای سرمایه داری ضروری ست، تمایز میان روندِ "عادی" در پیشرفتِ سرمایه داری ای که در حال عملکرد است و ابزار آموزش در زمانی که سرمایه داری تازه در حال ظهور بوده است باید مشخص شود. "پیشرفت تولید سرمایه دارانه طبقه ای از کارگران را پرورش می دهد که از طریق آموزش، سنت وعادت ، ضرورت های آن شیوه ی تولید را به عنوان قوانین طبیعیِ آشکار و مبرهن می بینند." (مارکس، 1867). [2] آموزش مذهبی ای که ماکس وبر و بورکناو از آن صحبت می کنند تنها بخشی از آموزشِ عمومیِ سرمایه دارانه ای ست که مارکس از آن صحبت می کند. همچنان که قانون مازاد-جمعیتِ نسبی و "جبر بی صدای روابط اقتصادی" نیز "همگام با پیشرفتِ" تولید سرمایه دارانه مثل همان آموزش عمل می کنند. عملکردِ ترکیبیِ این نیروها – و نه تنها آموزش مذهبی ای که یک جانبه از سوی وبر و بورکناو بر آن تاکید شده – مُهر تسلط سرمایه دار بر کارگر را می کوبد. هرچند این ابزار "در حرکت عادی امور" در "روند تولید سرمایه دارانه در حالتی که تماما توسعه یافته است"، کافی هستند تا هر مقاومتی از سوی طبقه ی کارگر را در هم شکنند (مارکس، 1867). اما این ابزارِ "نَرم" در دوران ظهور سرمایه داری ناکافی بوده است و بورژوازیِ در حال عروج همچنان از قهر فرا-اقتصادیِ مستقیم" برای تحمیلِ دیسیپلینِ کار سود می بُرده است (مارکس، 1867).

به باور بورکناو این درست نیست چرا که همراه با ناپدید شدن نظم اجتماعیِ سنتی امور، "فضایی خالی شده از قانون"بر می آید که باید با اخلاق مذهبیِ جدید پُر شود. [در حالی که] در همه جای ایتالیا -  همانگونه که در انگستان و فرانسه ی متاخر"اول با اعمالِ زور، زمین از مردمِ کشاورز سلب شد، از خانه هایشان رانده  و خانه بدوش شدند، بعد شلاق خوردند، بر آنها داغ زدند، با قوانین تروریستیِ مسخره شکنجه شدند تا به دیسیپلینی که برای سیستمِ کار-مزدی ضروری بود خو کنند". (مارکس، 1867). نه از طریق "ریاضت کشی درون-جهانی"، نه از طریق اخلاقِ کالوینیستی، بلکه از طریق "قانون گذاریِ خونخوارانه علیه سلب مالکیت شدگان" "در انتهای قرن 15 و سراسر قرن 16 در تمام اروپای غربی" بود که پرولتاریای محروم از قانون که از خاک و زمین شان رانده و تبدیل به خانه به دوشان و گدایان شده بودند، در باره ی انضباط کار "آموزش دیدند". قانون با آنها مثل مجرمین "خودخواسته" رفتار می کرد و پیش فرضش این بود که ادامه دادن به کار تحت شرایط کهنی که دیگر وجود نداشت تماما در حیطه توان آنها [پرولتاریا] بود (مارکس، 1867). به جای طرح کردن این ارتباطات واقعی و تاریخی، بورکناو مشغول بازتولیدِ قصیده های داستان وار کودکان است که مخترعش ماکس وبر بود.

این قصیده ی خرده بورژوایی در پرتو حقایق تاریخی کاملا بخار می شود. اینجا، همانند جاهای دیگر در نوشته های بورکناو، او به طور ویژه ای خود را با "تاکیدی بر لحظه ی ساختاری" راضی می کند، لحظه ای که با آن بورکناو "روایت های توصیفی از تاریخ" را رد می کند. دقیقا از همان رو که او توجه اصلی اش را به موردِ فرانسه معطوف ساخته، ضروری است که اینجا و در این بستر، داده های تاریخی معینی از فرانسه ارائه داده شود تا نشان دهیم که آموزش مذهبی در اخلاق توده ای تا چه میزان در واقعیت توسط "ریاضت کشی درون-جهانی" ایجاد شده است.

دوم

قانون گذاری خونین در انگستان از زمان کاپیتالِ مارکس شناخته شده است. اما در فرانسه نیز از توده ی کشاورز سلب مالکیت شده بود و با تجزیه شدن نظم اجتماعی کهنِ فئودالی و انکشاف اقتصاد پولی، محکوم به "بیکاری و بطالت" شده بودند. از زمان لویی یازدهم، پادشاهی [فرانسه] در تلاش برای رسیدن به یک دیسیپلین کاری جدید بود و یک جنگ صلیبی بر علیه بیکاری را از سرگرفت که در تمام فرامین او منعکس بود... این ترجیع بندی است که از زمان لویی یازدهم، از دوران هنری چهارم تا کولبِرت، بی وقفه طنین اندازه بوده است (بوآسان، 1932).

پس از چهار دهه جنگ های مذهبی، روند تلاشی شدن حتی جلوتر نیز رفت، زندگی اقتصادی نابود شد، واحدهای نظامیِ چپاول گر روستاها را غارت کردند، نطفه های صنعت همگی نابود شدند و فرانسه به "وضعیتی جسدوار" تقلیل یافت (بوآسان  Boissonade ، 1932). بیکاری و گداییِ گسترده همه جا حکمفرما بود؛ بیماری ها توده ی مردم را فرسوده کرده بودند.

برای طبقات حاکم خطرناکتر ازاین آسیبِ مادی، سست شدن دیسیپلین طبقاتی و تهدیدِ آنارشیِ اجتماعی بود. به گفته ی بوآسان، "کل انضباط در میان طبقات کارکن از میان رفته بود. ناسازگاری های مدنی آنها را فاسد کرده بود، از قید و بند کنترل رها شده بودند، و به دست بدترین پیشنهادات غرایزِ ناسازگاریِ افسارگسیخته سپرده شدند. احساس اقتدار و شرافتِ حرفه ای در میان اربابان و استادکاران از بین رفته است به همانگونه که حس فرمانبرداری نیز در میان خدمه و شاگردان.

این سست شدن دیسیپلین طبقاتی – یعنی سرکشی توده ی مردم که تا پیش از آن فرمانبردار و سرسپرده بودند – در تمامی مدارک آن دوران توصیف شده است. به نقل از بارتلمی لافناس، "جنگ های داخلی به این دلیل اتفاق می افتادند که خدمه، کارگران و غیره نمی توانستند احترام و فرمانبرداری ای را که در قبال اربابانشان موظف بدان بودند به خوبی ادا کنند. (Règlement général، ذکر شده توسط هاوزر، 1926)

در مقدمه ی فرمانِ هنری چهارم به تاریخ اوت 1603، که به ارتقاء مانوفاکتورها اختصاص داده شده بود، توضیح داده شده است که بنیان این کارگاهها "تماما بر اساس این انتظار بنا شده است که باعث غنی شدن این پادشاهی می شوند... و چون درمانی است نرم و آسان برای پاک سازی پادشاهی مذکور از همه ی پلیدی هایی که محصول بیکاری و بطالت هستند (ذکر شده در سیوئل Cilleuls). یا همانطور که سیوئل اظهار نظر می کند، "باید دستها را به نوعی مشغول کرد چون اگر بدونِ کار منظم رها شوند، به چیزی خطرناک تبدیل خواهند شد."

فرمانِ سال 1601 وجود "تعداد باورنکردنی از خانه بدوشان فقیر" را تایید می کند (هاوزِر، 1927). پانزده [sic] سال بعد، مون‌کرستین (1615) از "میلیون ها انسانِ فقیر" حرف می زند، شامل "خانه بدوشان، گدایان، عاطلان، جیب بُرها، دختران، زنان، کودکان و کارگران بیکار که تمام روز در حال چرخ زدن و کسب تمام عادات پلیدی هستند که بیکاری به همراه خود می آورد." (بوآسان، 1932) مون‌کرستین به ما تضمین می دهد که این تنها خودِ کار [کردن] است که میتواند به مردم بیاموزد که کار یک وظیفه است و مانع از" آشوب و نفاقی" شود که از پَستی پیشه وران می رویَد. در 1604، بارتلمی لافناس پیشنهاداتی را برای "آموزش" جوانان و بیکاری درمورد کار در کارگاههای عمومی ارائه داد. هاوزِر می گوید که "ابزاری که او برای مقابله با بیکاری پیشنهاد کرده بود مساعدتِ عمومی نیستند، بلکه سرکوب خانه بدوشان اند. او از "تنبیه" صحبت میکند در حالیکه فراموش می کند که بیکاری همواره یک جُرم نیست." (هاوزِر، 1927).

در کنار بیکاران، مجرمان و روسپی های عمومی، "کودکانِ رها شده" نیز باید در این مکان ها آموزش ببینند. پس از تجربه ی عملی موجودِ خیریه ی بزرگ لیون و "کودکان سرخ" در پاریس، لافناس از کارگاهها درخواست دارد تا شاگردانشان را به عنوان کالایی ارزشمند و کم یاب، که همان کارآموز باشد، در اختیار اربابان بگذارند (هاوزِر، 1927). "او حالا دیگر آن جمله ی وحشتناک را به زبان می آورد: بچه ها را بردارید ببرید." (هاوزِر، 1927).

ده [sic] سال بعد، مون‌کرستین بصورت سیستماتیک این پیشنهادات را در کتابِ سال 1615 اش که پیش تر به آن اشاره شد پروراند. مون‌کرستین به روشنی می بیند که اقتصادِ پولی تماما بر جامعه ی فئودالی، با ساختار طبقاتی قدیمی و اخلاق گرایی سنتی اش،  مسلط شده،  و "سود شخصی" نیرویی پیش برنده برای جامعه ی نو است. " سود: تاثیرِ اصلی اش کاهشِ چرخه ی تراکنش هاست". (1615) او ابراز پشیمانی می کند که "در مسائل مربوط به سود، مردم کمی هستند که به آن وفادار باشند" (1615) همچنان که از افزایش هشداردهنده ی آنارشی نگران است، به سراغ شاه می رود تا از او درخواست کند تا جلوی سیاه بختی تهدید کننده ای که متعلق به "فساد دیسیپلینِ [رژیم] باستانی" [رژیم باستانی به نظام اجتماعی فرانسه در دوران قرون وسطی تا انقلاب فرانسه اطلاق می شود- م]  است را بگیرد. "چه فرمانبرداری ای از بالادستی ها در آینده وجود خواهد داشت؟ چه کسی به حکومت شدن افتخار خواهد کرد؟ اگر حضرتعالی ما را از این گیجی و بی تفاوتی نجات ندهید، کار تمام است! سقوطِ فراگیریِ از تقوای خوب و متعادل.واقع خواهد شد.. انضباط از رده ها و سلسله مراتب ارتش محو خواهد شد ... گستاخی در شهرها و خودکامگی در مزارع رشد خواهد کرد".

بزرگترین خطری که به نظر او می آید، "بیکاری و بطالت" است، از آن رو که روشن است که "مردمی که به انجامِ هیچ کاری تقلیل داده شده اند به سوی کارهای بد اغوا می شوند... و این بیکاری قدرت مردان و عفت زنان را فاسد میکند". (مون‌کرستین، 1615)

در مقابل، او بر وظیفه به عنوان کارِ بی وقفه تاکید میکند: "... انسان زاده شده تا با کار و فعالیتِ مداوم زندگی کند". از این موضوع مهم ترین تکلیف عملی برای دولت منتج می شود: "هیچ شکلی از بیکاری و بطالت تحمل نشود". به این معنی، او در اصل دارد پیشنهاد می دهد که چطور مردم را باید به کار گرفت.

این ویژگی موضعِ مون‌کرستین است که با اینکه از عملکرد اقتصادِ پولی گلایه دارد امابه هیچ وجه خواهان بازگشت به "روزهای طلایی گذشته" نیست. برعکس، در هر جنبه ای از نظرات او، میتوان دید که چه قدر قوی ریشه در اقتصادِ پولی دارد و چگونه به عنوان سخنگوی اقتصادِ سود-محور سرمایه دارانه ظاهر شده است. او به هیج عنوان نمیخواهد از شر این اقتصاد خلاص شود، بلکه میخواهد با در نظر گرفتنِ نفعِ عمومی، یعنی به نفع طبقات حاکم، آن را نجات دهد. در زمان های گذشته – یعنی در سیر اندیشه ی او -  می شد مردم را مجبور به کار کرد. اما حالا برده داری در فرانسه ملغی شده است. همانطور که می شود چنین فرض کرد، او قصد رد کردن ابزار تحمیل را ندارد بلکه خواهان انطباق آنها با شرایط جدید است که پا در رانه ی سود دارد. او استدعا دارد که این تکلیف جدید شامل "به کار گرفتن مردم در مهارتها و تکالیفی باشد که سود شخصی را به ارزش متداول پیوند بزند." اما در ارتباط با وظیفه ی کارکردن، مردم به هیچ عنوان مساوی نیستند:"... اغلب تفاوت میان دو انسان چنان زیاد است که مانند تفاوت میان انسان و حیوان. رهبری کردن متعلق به طبقات بالاست، در حالیکه فقرا باید کار کنند. مون‌کرستین پیش بینی می کند که با توجه به اصلی که توسط آدام اسمیت فرموله شده، که اگر هرکسی در جستجوی سود خودش باشد، جامعه نیز از سود بهره مند می شود، "کُل بدون جزء نمیتواند وجود داشته باشد: کسانی هستند که فرماندهی و عمل می کنند، کسانی هم هستند که فرماندهی می شوند و عمل بر آنان تحمیل می شود. دستانی که خلق می کنند و پاهایی که حمل میکنند همانقدر برای هدایت روح مهم اند که چشم هایی که میبینند و گوش هایی که می شنوند" .

او با وحشیگری ای حقیر به توصیفِ "بیکارگان" می پردازد و تمهیداتی را برای مجبور کردن فقرا به کار کردن، بدون زحمت دادن به دولت، پیشنهاد می کند: "شکم هایی کاهل، بارهایی بی استفاده بر روی زمین، انسانهایی که زاده شده اند تا بی هیچ تلاشی برای تولید، فقط مصرف کنند!... این، به حق بر علیه شماست که اقتدار مجریِ قانون باید اعمال شود! بر علیه شماست که او باید تمام سختگیری اش را متوجه کند؛ چوب و شلاق برای شماست که وجود دارند. این در میان شماست که جیب بُرها، شاهدانِ دروغین و دزدها تکثیر می شوند! در مورد چنین مردمی تنها میتوان خشونت به کار برد؛ باید این مردم را - مردمی هرزه و عیاش، شورشی علیه والدینشان و بی عار – مکلف به کار کرد، همانند آنچه که فلمینگ ها در آمستردام می کنند و آنان را به اره کردن و بریدن چوب برزیل و چوبِ دیگر رنگ ها در ساختمان های مشخصی می گمارند که به آنها کارگاه [Werkhuis] می گویند، جایی که کار هرروز معجزه ای جدید می آفریند."  

این آموزش را باید از طریق کار اجباری در کودکی آغاز نمود، به این معنی که کودکانِ فقرا نیز باید در کارگاههای اجباری حبس شوند." در مورد کودکان فقیر [در فرانسه] - حتی اگر تهدیدی برای نظم عمومی نباشند - باید طبق راه چاره ی هلندی ها اقدام کرد... همه ی آنها را در یک ساختمان عمومی جمع کرد، پسرها و دخترها جدا از هم و به انجام کار تولیدی از هر نوعی – پرده، پارچه ی کتان، لباس، زیرپوش و غیره - مجبورشان کرد. آنها باید لباس مخصوص بپوشند تا به هنگام فرار به آسانی دستگیر شوند." او خیره سرانه میگوید که "هلندی ها به این ساختمان ها می گویند مدرسه، علت خوبی هم برای این نامگذاری دارند چون در آن شخص یاد میگیرد که زندگی کند... این روش ها برای به کار گرفتن آنهایی که فقیر زاده شده اند خوب اند، بی آنکه دولت به دردسر بیفتد."

کار با این طرح های پیشنهادی خاتمه نیافت. در 1612، در ابتدای سلطنت لویی سیزدهم، "موسسه ای برای گدایان اصلاح شده" تاسیس شد. "اما کارِ زندانیان کمتر به عنوان کاری مفید و انجام وظیفه ای معین به آنان محول می شد تا به عنوان مجازاتی دردناک که باید متحمل می شدند." (سیوئل). از ابتدای قرن 17، بیمارستان های به اصطلاح عمومی بنا شدند – ذکر چند نمونه ازآنها کافی است: در لیون (1613)، تروا (1630)، رمس (1632)، مارسِی (1639)، دیژون (1643)، مون پُلیه (1646)، تولوز و بِزیه (1647) و در آخر، پاریس (1656) و بوردو (1662). فرمانِ سال 1662 خواستار تاسیس اینها در همه ی شهرها و شهر-بازارها بود. مجموعه ای از این ساختمان ها اسمی دارند که آشکار کننده ی هدفشان است: "بیمارستان عمومیِ مانوفاکتور".  

در واقع، اینها هیچ ربطی به بیمارستان ها در معنای مدرن آن نداشتند. به گفته ی سیوئل، "این موسسات با هدفِ فوری ممانعت از بیکارماندن و اصلاح عاداتِ بیکاری و بطالت از طریق کار اجباری تاسیس شدند." کارکرد این روش ها نباید به ساکنینِ بازداشتیِ این موسسات که به اجبار آنجا بودند، محدود می شد. مابقیِ بی عاران بنا بود که تحت تاثیر پیشگیرانه ی این کارگاههای اجباری خودشان داوطلبانه به سوی کار بروند. (سیوئل) معروف ترین این موسسات، بیمارستان پاریس بود که موسس اش پُمپون دو بِلیِور، نخستین رئیسِ پارلمان پاریس، بود. این بیمارستان همزمان ساختمانی برای فقرا، کارگاه، زندان و یتیم خانه بود. پیشه وران و شهروندان شهر، هرگاه که به پسربچه ها به عنوان کارآموز یا برای وظایف خانگی نیاز داشتند، به این موسسات روی می آوردند. در 1690، ساکنینِ سَلپِتری، موسسه ای که به بیمارستان تعلق داشت، به بیش از 5000 نفر میرسید، که در بین شان 103 پسر 6 تا 10 ساله به بافندگی مشغول بودند، و 286 دختر 8 تا 10 ساله که در کارخانه های شویندگی و فرش بافی کار می کردند. طبق گزارشی از سال 1665، پیرمردها و معلولین نیز آنجا به کارگرفته شده بودند. طبق گزارشی دیگر، از آنجا که کار به عنوان وظیفه ی عمومی معرفی شده است، بین فقرا پرهیزکاری و دیسیپلینی سفت و سخت تر حکمفرما شده است. (کولیشِر، 1929)

در دروان کولبِرت، پیوسته فرمان هایی تصویب می شدند که علیه کاهلی به عنوان چشمه ی همه ی خباثت ها بودند. از آنجا که بنا نبود دیگر از طریق خیریه ها از کاهلی حمایت شود، از اجتماعات مذهبی خواسته می شد که فقرا را به کار کردن تعلیم دهند. (سیوئل ، 1898) کشیشی در 1687 گزارش داده که تنها در اسقف نشین کُنستانس بیش از صد روستا را از آثار کاهلی زدوده است.

زندان، کار اجباری در حالت به زنجیر کشیده شده، فرا-استثمار کار کودک، سوءاستفاده ی وحشیانه و نابود کردن زندگی انسانها – این ها ابزاری بودند که جاده ی منتهی به "سختگیرانه ترین [روشِ] عقلانی کردن کار" (بورکناو) را در دوران تولیدِ کارخانه ای درحال ظهور نشانه گذاری کردند.

"مانوفاکتورها"ی مشابهی نیز در انگلستان، هلند و بلژیک وجود داشتند. "خانه ی عنکبوتی" عنوان برملا کننده ای بود که بر زندان کپنهاگ گذاشته بودند. به مناسبت تاسیس مانوفاکتور مشابهی در زندانِ گِنت، جان هووارد بیان می کند که مردم در اشتباه بودند که تصور می کردند هیچ واحد تجاری ای، که متکی است بر نیروی کار آنهایی که به زنجیر کشیده شده اند و مجبورند کار کنند، سودزا نخواهد بود و رونق نخواهد گرفت (J. Howard, État des prisons, des hôpitaux et des maisons de force، ذکر شده توسط کولیشِر، 1929)

سوم

پس از نشان دادن این موضوع که کالوینیسم در ظهور سرمایه داری آن عملکردی را نداشته که ماکس وبر و بورکناو مدعی اش بودند و اینکه کالوینیسم به هیچ عنوان "مشکلِ اساسیِ"سرمایه داریِ در حال ظهور نبوده است، این سوال همچنان بر جا می ماند که آیا کالوینیسم نقش ویژه ای، نه در پیشرفت، بلکه درممکن کردنِ کارکرد سرمایه داری از طریق "گرایش ریاضت کشانه نسبت به روند کار از سمت توده ها"  بازی کرده است؟ بورکناو حتی محض فرموله کردنِ این تئوری در کتابش نه مدارک تاریخی ارائه می دهد و نه می گوید که این "گرایش ریاضت کشانه نسبت به روند کار از سمت توده ها" مشتمل بر چه چیزی است. دکترینِ "تلاش بی وقفه به مثابه ی عدم اطمینان در مورد پیروزی در مبارزه ی رقابتی سرمایه دارانه"  که برای تن خرده بورژوازی دوخته شده بود، قابل کاربست به طبقه ی کارگر نیست. حتی دکترین های مشخص کالوینیسم نیز آن را برای "فرمانبردار نگه داشتن توده ها" مناسب نمی کرد، بلکه پیش فرضهای عموما خردستیزانه آن در اشتراک با لوتِریسم، مبنی بر رستگاریِ از پیش مقدر شده بود [که آن را مناسب می نمود]. "کالوینیست ها سرنوشت سرمایه دارانه خویش در زندگی را به مثابه چیزی از پیش داده شده می پذیرند. بنابراین نیازی به گلایه کردن ندارند، در واقع بهتر است گلایه نداشته باشند."

در این ارتباط، کالوینیسم، مانند هر مذهب دیگری، ابزاری ست برای پرت کردن حواس توده ها از مبارزه برای شکل دان عقلانی سرنوشت شان در زندگی، ابزاری است برای اهلی کردن توده ها. در پرتو این نتیجه گیری، تئوری وبری مبنی برنقش ویژه ی اخلاق پروتستانی در ریشه ها و توسعه ی سرمایه داری که بورکناو آن را می پذیرد، به مثابه افسانه ای نمودار می گردد، همانطور که واقعا نیز هست. جریانهای مشخص مذهبی در کاتولیسیسم، نه تنها یسوعی گری به شکل مولینیسم، که هدفش مستقیما تضمینِ فرمانبرداری توده ها بود، بلکه حتی یانسنیسم، در اساس برای تبدیل شدن به ابزاری برای اهلی کردن توده ها از پروتستانیسم مناسب تر بودند.

اصلِ خرد ستیزی که در هر مذهبی موجود است صراحتا در یانسنیسم در دقیق ترین معنی خود فرموله شده است. اگرچه که این خرد ستیزی ظاهری عقلانی داشت چون که پیش فرضش ارتباطی منطقی بین کارهای خوبِ این-جهانی و پاداش و رستگاری شان در دیگر-جهان بود. درآموزش دادن توده ها به فرمانبرداری، در منحرف کردن آنان از این جهان، از بهتر کردن سرنوشتِ زمینی شان و مبارزه با قدرت فاسد حکمرانان، درتمامی این ها نقش مذهب در محکم کردن سرمایه داری بیان روشن تری دارد تا آشکارسازی های مستقیمِ سیاسی-اقتصادی سرمایه داری در مورد مسائلی چون ربا، بهره، تجارت و مُزد. این روحِ عیان سرمایه داری ست، که نه تنها در اخلاق پروتستانی بلکه درهر مذهبی که هدفش اهلی کردن توده هاست  قابل رویت است. یک مدرک معاصرِ کنکرت، درونی ترین کاراکتر این اخلاق توده ای را بهتر از هر انتزاعی، هر "لحظه ی ساختاری"ای که بورکناو بر آن به عنوان توضیحی برای جریاناتی که با سرمایه داری ظهور کرده اند و دغدغه ی ساختن "اخلاق توده ای" جدید را دارند تاکید دارد، روشن می کند. به نظر پدر نیکلول، یک اندیشمند یانسِنیست، دغدغه ی اصلی انسانها نه زندگی، بلکه باید مرگ باشد:

"همه چیز متشکل از خوب مُردن است. اندوه ها، خواه بلند یا کوتاه، بزرگ یا کوچک، ناپدید شده و در ابدیت گم می شوند... اگر تلاش کنیم تا ابدیت را در قلبمان داشته باشیم، همه چیز برای ما یکسان به نظر خواهد رسید: ثروت، فقر، سلامتی، بیماری، اشرافیت، فرومایگی، شکوه، بدنامی. وقتی یک یانسِنیست ازدواج می کند، زندگی این زوج جدید باید "زندگی ای مسیحی شود که در درون خود، زندگی ای جدی، کاری و نه سرگرم کننده، لذت بخش و سرخوشانه است". متعاقبا، یانسِنیست برای حرکت به سمت بالا تلاش نمی کند، چون "می داند که هر درجه ای از خوش اقبالی، شرافت و اشرافیت، خطری که در مقابل ما است را افزایش می دهد و رستگاری مان را دشوارتر می سازد. بنابراین، به حال بزرگان غبطه نخورید." (گروتویسِن،1927)

منبع:

https://www.marxists.org/archive/grossman/1934/beginnings.htm

زیرنویسهای مقدمه مترجم:

[1] https://www.telewebion.com/episode/2067318

[2] https://www.youtube.com/watch?v=FPAwRbL3siQ

زیرنویسهای مقدمه ریک کوهن:

منبع:

https://openresearch-repository.anu.edu.au/handle/1885/43253

 

[1] متشکرم از جک باربالِت برای حمایت از پروژه ی در دسترس قرار دادن مقاله ی گروسمن به زبان انگلیسی و برای اشارات به نوشته های مارکسیستی مرتبط.

[2] گروسمن همواره به اسم "هنریک گروسمن Grossman " می نوشت، و به همین طریق در تمامی آثاری که تحت نظارت او به لهستانی و انگلیسی چاپ می شدند از خود نام می بُرد. در نوشته های آلمانی عموما نامش به صورت Grossmann آورده می شد (ر.ک. کوهن 2000، 2005،2006)

[3] نامه ی گروسمن به ماکس هورکهایمر، 24 اوت 1934 (هورکهایمر، 1995:223) نامه ی گروسمن به پاول ماتیک، 2 اکتبر 1934 (گروسمن، 1969:107)

[4] ‘Henryk Grossman’ ‘Der Kapitalismus der Renaissance und die Anfänge der modernen Mechanik’, item 7, ‘Henryk Grossman’, III-155, Archiwum Polskiej Akademii Nauk (APAN); Henryk Grossman ‘Die Manufaktur und die wissenschaftliche Mechanik’, item 6, APAN

نامه ی گروسمن به ماکس هورکهایمر، 24 اوت 1934 (هورکهایمر، 224-1995:223)؛ گروسمن به هورکهایمر 16 اکتبر 1934 (هورکهایمر، 245-1995:243)

[5] نامه ی هورکهایمر به گروسمن، 25 سپتامبر 1934، آرشیو ماکس هورکهایمر، آرشیو شهری و دانشگاهی، فرانکفورت، جلد 4، 9، (MHA): 404، ارجاع داده شده در هورکهایمر (1995:225)؛ نامه از هورکهایمر به گروسمن، 8 اکتبر 1934 (هورکهایمر، 1995:236-237)

[6] نامه های گروسمن به هورکهایمر، 26 ژانویه ی 1935 (هورکهایمر، 1995:301)؛ 26 اکتبر 1934 (هورکهایمر، 1995:254)؛ 4 ژانویه ی 1935 (هورکهایمر، 296-1995:293)؛ 5 ژانویه ی 1935 (هورکهایمر، 299-1995:297)

[7]وبر، نویسنده ای حیله گر تر از بورکناو، به وجود "سرمایه داری" در فلورانسِ قرن 14 و 15 اشاره کرد و با ارجاع به تحولات قرن 17، مدعی بود که پوریتان ها "در قانون گذاریِ سختگیرانه برای امداد به فقرا در انگلستان نقش داشتند." اگرچه، این اقدامات احتیاطی در برابر اتهاماتی که گروسمن بر وبر وارد می داشت بسیار پوشالی بودند. وبر از مفهوم گسترده ای از سرمایه داری استفاده کرده بود چنان که در چین، هند، بابل، جهان باستان، و قرون وسطی وجود داشته است. او توجهی به تحولاتی که در عصر رنسانس در ایتالیا به عنوان "سرمایه داری مدرن" رخ داد، نداشت؛ (وبر 1968: 1905-1904: 52) تحولاتی که بیشتر به شیوه ی تولید سرمایه دارانه نزد مارکس شباهت داشتند. علاوه بر این، اخلاق پوریتانی نمی تواند قوانین انگلستان علیه خانه بدوشی و گدایی کردن را که در قرون 15 و 16 ارائه شدند توضیح دهد. (قیاس شود با مارکس، 1976 [1867]: 896)

[8]نامه ی هنریک گروسمن به ماکس بیر، 25 می 1935،

Nachlaß Max Beer Box 1, Archiv der sozialen Demokratie der Friedrich-Ebert-Stiftung

نامه ی گروسمن به هورکهایمر، 28 ژانویه 1936، MHA:357.

یادداشت ها و زیرنویسهای مقاله گروسمن:

*تمامی اعداد داخل پرانتز از کتاب فرانتس بورکناو (1971) هستند.  [برای سهولت کار ارجاع گروسمن به صفحات کتابها را حذف کرده ایم –م]

1 الحاقِ گروسمن.

2تاکید بر همه ی نقل قول ها از مارکس، توسط گروسمن است.

ارجاعات

Boissonade, Prosper (1932) Colbert: Le triomphe de l'Étatisme. La fondation de la suprématie

industrielle de la France. La dictature du travail (1661-1683). Paris: Rivière

 

Borkenau, Franz (1971) Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild: Studien zur

Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode. Paris: Alcan. Reissued Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1934

 

Cilleuls, Alfred des (1898) Histoire et régime de la grande industrie en France aux XVIIe et

XVIIIe siècles. Paris, Giard et Brière.

 

Groethuysen, Bernhard (1927) Origines de l'esprit bourgeois en France. I. L'Église et la

bourgeoisie. Paris: Gallimard

 

Hauser, Henri (1927) Les Débuts du capitalisme. Paris: Alcan

 

Kulischer, Josef (1929) Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit: Band

II Die Neuzeit. München: Oldenbourg

 

Marx, Karl (1976) Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 1. Harmondsworth: Penguin.

(1867)

 

Montchrestien, Antoine de (1615) Traicté de l'économie politique. Rouen: Osmont.

 

Comments (0)

Rated 0 out of 5 based on 0 voters
There are no comments posted here yet

کامنت شما

Posting comment as a guest.
0 Characters
Attachments (0 / 3)
Share Your Location
Type the text presented in the image below. Not clear?

سیاست

یادداشتها

کنفرانس مؤسس

  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت سوم)
    از موضع تئوری مارکسیستیِ بحران و فروپاشی، این امر از ابتدا از نظر گروسمن مسلم است که برای پرولتاریا انتظار تقدیرگرایانه فروپاشیِ خود به خود ، بدون آن که فعالانه در آن دخالت کند؛ قابل طرح نیست. رژیم های کهنه…
  • حزب پرولتاریا
      حزب وظایف خود را تنها به شرطی می تواند ایفا کند که خود تجسم نظم و سازمان باشد، وقتی که خود بخش سازمانیابی شدۀ پرولتاریا باشد. در غیر این صورت نمی تواند ادعایی برای به دست گرفتن رهبری توده…
  • اتحادیه ها و شوراها
    رابطۀ بین اتحادیه و شورا باید به موقعیتی منجر شود که غلبه بر قانونمندی و [سازماندهی] تعرض طبقۀ کارگر در مساعدترین لحظه را برای این طبقه امکانپذیر سازد. در لحظه ای که طبقۀ کارگر به آن حداقلی از تدارکات لازم…
  • دربارۀ اوضاع جهانی - 14: یک پیمان تجاری ارزشمند
    یک رویکرد مشترک EU-US می تواند بر تجارت در سراسر جهان تأثیر گذار باشد. روشی که استانداردها، از جمله مقررات سلامتی و بهداشتی و صدور مجوز صادرات در بازارهای دیگر را نیز تسهیل میکند. به خصوص مناطقی که هنوز تحت…
  • 50 سال مبارزه بر سر مارکسیسم 1932-1883 (قسمت دوم)
      همان طور که رزا لوکزامبورگ تاکید نموده است، "فروپاشی جامعه بورژوایی، سنگ بنای سوسیالیسم علمی است". اهمیت بزرگ تاریخی کتاب رزالوکزامبورگ در این جاست: که او در تقابلی آگاهانه با تلاش انحرافی نئو هارمونیست ها، به اندیشه ی بنیادین…

اعتصاب قدرتمند 180 میلیون کارگر در هندوستان

ملتها، مثل بچه ها، در آرزوی تحقق پیش بینی ها هستند. آنها باید قواعد را بدانند. ایالات متحده مثل والدین است. کشورهای دیگر برای هدایت در اجرای قواعد به آن نگاه می کنند

واشنگتن پست، 15 ژانویه 2019

صد سال پس از انقلاب اکتبر

کنفرانس اول

هنر و ادبیات

ادامه...

صدا و تصویر